کتب پرسمان - پرسش ها و پاسخ های برگزیده - ج 1

پرسش‏ها و پاسخ‏هاى برگزيده
[شناسنامه كتاب‏]
[ويراست دوم‏]
پرسش‏ها و پاسخ‏ها: دفتر هفتم- پرسش‏ها و پاسخ‏هاى برگزيده‏
تنظيم و نظارت: نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها
معاونت مطالعات راهبردى- اداره مشاوره و پاسخ‏
مؤلف: حميدرضا شاكرين (با همكارى جمعى از محققان)
تايپ و صفحه آرايى: طالب بخشايش‏
انتشارات: دفتر نشر معارف‏
نوبت چاپ: يازدهم، بهار 89
تيراژ: 000/ 10 جلد
قيمت: 5200 تومان‏
شابك: 3-/ 84-/ 8523-/ 964-/ 978
«كليه حقوق براى ناشر محفوظ است»
مراكز پخش:
قم: معاونت مطالعات راهبردى نهاد، تلفن 2904440
قم: خيابان شهدا، كوچه 32، پلاك 3، تلفن و نمابر: 7744616
فروشگاه 1 قم: خ شهداء، روبه‏روى دفتر رهبرى، تلفن 7735451 نمابر 7742757
فروشگاه 2 تهران: خ انقلاب، چهار راه كالج، جنب بانك ملت، پ 715، تلفن 88911212 نمابر 88809386
نشانى اينترنت: ri. feraamerhsan. www پست الكترونيك: gro. namesrop@ ofni
مقدمه‏
«پرسش‏گرى» از آغاز آفرينش انسان، رخ‏نمايى كرده؛ بر بال سبز خود، فرشتگان را نشانده؛ بر برگ زرد خود شيطان را افشانده و در اين ميان، مقام آدميت را نشان داده است. آفتاب كوفه چه زيبا فرموده است:
مَن احسَنَ السؤال عَلِمَ‏
و
من عَلِمَ احسَنَ السؤال‏
. هم سؤال از علم خيزد هم جواب همچنانكه خار و گُل از خاك و آب‏

آرى! هر كه سؤال‏هايش آسمانى است، دانش و بينش پاسخش خواهد بود.
پويايى و پايايى «جامعه» و «فرهنگ»، در گرو پرسش‏هاى حقيقت طلبانه و پاسخ‏هاى خِردورزانه است.
از افتخارات ايران اسلامى، آن است كه از سويى، سرشار از جوانانى پاك دل، كمال خواه و پرسش‏گر مى‏باشد و از ديگر سوى، از مكتبى غنى برخوردار است كه معارف بلند آن، گوارا نوش دل‏هاى عطشناك پرسش‏گر و دانش‏جو است.
اداره مشاوره و پاسخ معاونت مطالعات راهبردى نهاد، محفل انسى فراهم آورده است، تا ابر رحمتِ پرسش‏ها را بر «زمين اجابت» پذيرا باشد و نهال سبز دانش را بارور سازد. ما اگر بتوانيم سنگ صبور جوانان انديشمند و بالنده ايران اسلامى باشيم، به خود خواهيم باليد.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 14
اين اداره داراى نه گروه علمى و تخصصى، به شرح زير است:
1. گروه قرآن و حديث؛
2. گروه احكام؛
3. گروه فلسفه و كلام؛
4. گروه حقوق و فلسفه احكام؛
5. گروه اخلاق و عرفان؛
6. گروه تربيتى و روان شناسى؛
7. گروه انديشه سياسى؛
8. گروه فرهنگى، اجتماعى؛
9. گروه تاريخ و سيره.
آنچه پيش‏رو داريد، مجموعه‏اى از پرسش‏ها و پاسخ‏هاى برگزيده است كه بخش عمده‏اى از آنها قبلًا به چاپ رسيده و اكنون همراه با اضافات و تغييرات اساسى توسط حجةالاسلام شاكرين بازپژوهى و بازنگارى شده است.
وظيفه خود مى‏دانيم از تلاش خالصانه آقايان محمدرضا احمدى، ابوالقاسم بشيرى، سيدابراهيم حسينى، سيدمجتبى حسينى، على زينتى، نعمت‏اللّه صفرى، حسن قدوسى‏زاده، صالح قنادى، محمدرضا كاشفى، سيدسعيد لواسانى و تمامى همكاران ارجمندى كه بزرگوارانه ما را در تهيه اين مجموعه يارى داده‏اند سپاسگذارى و تقدير نماييم.
برآنيم- اگر خداوند توفيق فرمايد- به تدريج ادامه اين مجموعه را تقديم شما خوبان كنيم. پيشنهادها و انتقادهاى سازنده شما، راهنماى ما در ارائه شايسته و پربارِ مجموعه‏هايى از اين دست خواهد بود.
واللَّه ولى التوفيق‏
معاون مطالعات راهبردى نهاد
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 15
بخش اول: قرآن شناسى‏

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 17
تدوين قرآن‏
پرسش 1. قرآن در طول 23 سال نازل شده و ترتيب نزول آيات آن به شكل كنونى نبوده است؛ چنان‏كه اولين آيات نازل شده «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» است. سؤال اين است كه جمع آورى قرآن به صورت كنونى، به دستور چه كسى، در چه زمانى و چگونه انجام گرفته است؟
درباره عصر جمع‏آورى و تدوين قرآن، ميان پژوهشگران علوم قرآنى سه ديدگاه وجود دارد:
يك. بعد از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله‏
براساس اين نظر، تدوين قرآن به عصر بعد از رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله برمى‏گردد.
دلايل صاحبان اين ديدگاه چنين است:
1- 1. امكان تدوين قرآن به لحاظ پراكندگى نزول وحى، در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله وجود نداشت.
1- 2. در بعضى از روايات اين نظر تأييد شده؛ چنان كه آمده است:
«رسول خدا صلى الله عليه و آله در حالى رحلت كرد كه قرآن در چيزى، نگاشته نشده بود». «1»
__________________________________________________
(1). محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 97، (تهران: دارالكتب الاسلاميه).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 18
دو. در عهد رسول‏خدا صلى الله عليه و آله‏
اين گروه مى‏گويند: قرآن در عهد خود رسول خدا صلى الله عليه و آله و به صورت امروزى (ترتيب آيه‏ها و سوره‏ها) تدوين يافته است. ادله اين ديدگاه بدين شرح است:
2- 1. مصونيت قرآن از خطر تحريف، بدون تدوين در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله امكان‏پذير نبود، چون غير از آن حضرت، كسى به طور كامل به خصوصيات قرآن آگاه نبود.
2- 2. تحدّى از جانب قرآن، اقتضا مى‏كند آيه‏ها و سوره‏ها، مطابق نظر پيامبر صلى الله عليه و آله تنظيم شده و به شكل خاصّى در آمده باشد.
2- 3. بعضى از روايات دلالت دارد كه عده‏اى در زمان رسول خدا، مشغول اين كار بودند. شعبى مى‏گويد: «شش نفر از انصار، قرآن را در عهد رسول خدا جمع‏آورى كردند: ابى بن كعب، زيد بن ثابت، معاذ بن جبل، ابو درداء، سعيد بن عبيد و ابو زيد».
سه. جمع‏آورى قرآن در سه مرحله‏
مرحله يكم. نظم و چينش آيه‏ها در كنار يكديگر كه شكل‏گيرى سوره‏ها را در پى داشت. اين كار در عصر پيامبر صلى الله عليه و آله صورت گرفت.
مرحله دوم. جمع كردن مصحف‏هاى پراكنده در يك جا و تهيه جلد براى آنها كه در زمان ابوبكر انجام شد.
مرحله سوم. جمع‏آورى تمامى قرآن‏هاى نوشته شده از سوى كاتبان وحى، براى نگارش يك قرآن به عنوان الگو و ايجاد وحدت قرائت در آن. اين مرحله در زمان عثمان صورت گرفت.
بر اين اساس بيشتر علماى اسلام، تدوين در غير زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله را نپذيرفته‏اند. عده‏اى از آنان به تدوين و جمع‏آورى قرآن در زمان آن حضرت معتقد بوده و سه مرحله‏اى بودن و يا تدوين در زمان خلفا را هم به طور كلى رد مى‏كنند؛ از
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 19
جمله آيةاللّه خويى «1» و آيةاللّه حسن زاده آملى «2» و دكتر صبحى صالح «3» و ....
آيةاللّه خويى قدس سره در تبيين ديدگاه خود، آورده است:
1. احاديث دلالت‏كننده بر جمع‏آورى قرآن در غير زمان پيامبر صلى الله عليه و آله با يكديگر در تناقض است. در بعضى ابوبكر، در بخشى ديگر عمر و در بعضى عثمان ذكر شده است.
2. اين روايات، با روايات دلالت كننده بر جمع قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله تعارض دارد.
3. احاديث يادشده، با حكم عقل به لزوم اهتمام پيامبر صلى الله عليه و آله در امر جمع و ضبط قرآن مخالف است.
4. اين روايات با اجماع مسلمانان، مبنى بر ثبوت [قطعيت‏] قرآن از طريق تواتر مخالفت دارد.
5. جمع آورى پسينى، نمى‏تواند شبهه تحريف قرآن را به طور كامل از بين ببرد.
كسانى كه تدوين را به عهد رسول خدا منسوب نمى‏دانند، ضمن پاسخ به اشكالات ياد شده، بر اين باورند كه گردآورى قرآن، يك حادثه تاريخى است، نه مسئله عقلانى؛ لذا مى‏بايست در اين باره به نصوص تاريخى مستند مراجعه كرد.
اين گروه در مقابل اين سؤال كه چرا تدوين در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله صورت نگرفت، مى‏گويند: اهتمام پيامبر صلى الله عليه و آله به ترتيب و جمع آيه‏ها مربوط مى‏شد؛ ولى گردآورى و ترتيب سوره‏ها، بعد از رحلت آن حضرت صورت گرفت؛ زيرا در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله همچنان انتظار نزول قرآن مى‏رفت. بنابراين با عدم انقطاع وحى، جمع‏آورى قرآن بين دو جلد، همانند كتاب امكان‏پذير نبود. از اين رو هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله آثار وفات را مشاهده و به انقطاع وحى يقين پيدا كرد، حضرت على عليه السلام را
__________________________________________________
(1). ترجمة البيان، ج 1، ص 346.
(2). فصل‏الخطاب، ص 46.
(3). مباحث فى علوم القرآن، ص 73.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 20
به جمع‏آورى قرآن وصيت فرمود.
براساس اين ديدگاه پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله، بزرگان صحابه بر حسب دانش و كفايت خود، به جمع آورى آيات و مرتب كردن سوره‏هاى قرآن دست زدند و هر يك، آنها را در مصحف خاص خود گرد آوردند. به اين ترتيب و با گسترش قلمرو حكومت اسلام، تعداد مصحف‏ها رو به فزونى گذاشت.
بعضى مصحف‏ها، به تبع موقعيت و پايگاه جمع كننده آن در جهان اسلام آن روز، مقام والايى كسب كرد؛ به عنوان نمونه مصحف عبداللّه بن مسعود، مرجع اهل كوفه به شمار مى‏آمد. مصحف ابوموسى اشعرى در بصره و مصحف مقداد بن اسود در دمشق مورد توجّه مردم بود. گردآورندگان مصحف‏ها متعدد بوده و ارتباطى با يكديگر نداشتند و از نظر كفايت، استعداد و توانايى انجام كار، يكسان نبودند.
بنابراين نسخه هر كدام از نظر روش، ترتيب، قرائت و ... با ديگرى يكسان نبود.
اين تفاوت‏ها، بين مردم اختلاف ايجاد مى‏كرد. دامنه اختلاف به آنجا رسيد كه حتى در مركز خلافت (مدينه)، معلمان قرآن، شاگردان خود را به صورت‏هاى مختلف تعليم مى‏دادند.
گردآورى مصحف‏ها
اين اختلافات، زمينه‏هاى اقدام عثمان را براى يكى كردن مصحف‏ها به وجود آورد. وى گروهى متشكل از چهار تن (زيد بن ثابت، سعيد بن عاص، عبداللّه بن زبير و عبدالرحمان بن حارث بن هشام) را مأمور اين كار كرد. آنان با همكارى هشت تن ديگر، مصحف‏ها را از اطراف و اكناف كشور پهناور اسلامى جمع كرده و قرآنى را، از بين آنها فراهم آوردند (مشهور به مصحف امام يا عثمانى). همه مصحف‏هاى ديگر به دستور عثمان، خليفه سوم، سوزانده يا در آب جوش انداخته شد.
از اين مصحف‏ها چهار عدد استنساخ شد و هر يك به همراه فردى آگاه، به مراكز مهم اسلامى ارسال گرديد تا همگان طبق آن نسخه‏ها، به تكثير و تعليم قرآن اقدام كنند. «1»
__________________________________________________
(1). براى مطالعه بيشتر ر. ك:
الف. محمد هادى، معرفت، تاريخ قرآن، صص 84- 139؛
ب. محمد، راميار، تاريخ قرآن، ص 407.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 21
امامان اهل بيت عليهم السلام قرآن موجود را تأييد و تلاوت بر اساس آن را سفارش كرده‏اند.
علامه طباطبايى در اين باره مى‏نويسد: «حضرت على عليه السلام خودش پيش از آن، قرآن مجيد را به ترتيب نزول جمع آورى كرده و به جماعت نشان داده بود؛ اما مورد پذيرش واقع نشد و آن حضرت بر هيچ يك از جمع اول و دوم شركت داده نشد. با اين حال هيچ گونه مخالفت و مقاومتى از خود نشان نداد و آن مصحف را پذيرفت و تا زمانى كه زنده بود- حتى در زمان خلافت خود- از خلاف دم نزد. همچنين امامان معصوم عليهم السلام هرگز در اعتبار قرآن مجيد، حتى به خواص خود حرفى نزدند؛ بلكه پيوسته در بيانات خود، استناد به آن جسته و شيعيان خود را امر كردند كه از قرائت‏هاى مردم پيروى كنند ...». «1»
الفاظ قرآن‏
پرسش 2. ترديدى نيست كه قرآن از سوى خدا بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نازل شده است؛ اما چرا به زبان عربى؟ و آيا الفاظ عربى قرآن نيز از سوى خدا است، يا اين الفاظ از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله است؟
نزول قرآن به زبان عربى با توجه به مخاطبان نخستين و شخص پيامبر صلى الله عليه و آله- كه عرب زبانند- يك جريان طبيعى است و هر سخنورى، مطالب خويش را با زبان مخاطبان مستقيم خود، بيان مى‏كند. خداوند متعال نيز در ارسال پيامبران و ابلاغ پيام‏هاى خويش، همين رويه را به كار گرفته است. «2»
__________________________________________________
(1). ر. ك:
الف. محمد هادى، معرفت، علوم قرآنى، ص 119؛
ب. سيد محمدباقر، حجتى، پژوهشى در تاريخ قرآن كريم، ص 235.
(2). ابراهيم (14)، آيه 4؛ نگا: محمدتقى، مصباح‏يزدى، قرآن‏شناسى، (تحقيق وتدوين: محمود رجبى)، ص 98.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 22
در اين باره، توجه به چند نكته مهم بايسته است:
يكم. قرآن كريم اگر چه براى تنزل در اين عالم، نياز به زبان خاص دارد و آن عربى فصيح و مبين است؛ ولى زبان و فرهنگ آن، همان «زبان فطرت» است كه قابل فهم براى همگان است و تنها در اين صورت مى‏تواند جهانى باشد. اگر فرهنگ قرآن، مربوط به يك نژاد و گروه خاصى بود، هيچ گاه نمى‏توانست جهانى باشد. «1» از ديگر سو قرآن كريم، كتابى ساده و معمولى نيست تا انسان بتواند، بر اثر آشنايى با قواعد عربى و مانند آن، به همه معارفش دست يابد؛ بلكه كتابى است كه در اوج آسمان و مقام «لَدُن» ريشه داشته و از علم الهى سرچشمه گرفته است و درك معارف بى‏انتهاى آن، بدون نردبان پرهيزگارى و ارتباط با او، امكان‏پذير نيست.
دوّم. همان طور كه ايجاد حقيقت وحى، اختصاص به ذات خداوند متعال دارد؛ تنزل آن حقيقت به لباس عربى مبين و الفاظ اعتبارى نيز كار او است. نه آنكه فقط معناى كلام و وحى الهى در قلب پيامبر صلى الله عليه و آله تنزل يافته و آن حضرت با انتخاب خود، الفاظى را به عنوان ابزار انتقال آن معارف قرار داده باشد! پس الفاظ قرآن كريم، از سوى خداوند تعيين شده و از همين‏رو آرايش‏هاى لفظى قرآن، يكى از وجوه اعجاز آن است.
آيات فراوانى دلالت دارد كه علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارت عربى قرآن نيز از ناحيه خداوند به پيامبر صلى الله عليه و آله وحى شده است. «2» بهترين گواه اين مطلب، تفاوت سبك بيان و عبارت‏هاى روايات نبوى، با آيات قرآن كريم است.
سوّم. ارتباط الفاظ با معانى، ارتباطى تكوينى و حقيقى نيست؛ بلكه در اثر قرارداد، لفظ معينى، نشانه معناى خاصى مى‏گردد. به همين دليل براى يك معناى خاص در اقوام مختلف، الفاظ گوناگونى وجود دارد و نيز يك حقيقت تكوينى‏
__________________________________________________
(1). عبداللّه، جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، (قم: اسراء)، ج 1، صص 353- 355.
(2). ابراهيم (14)، آيه 4؛ مريم (19)، آيه 97؛ دخان (44)، آيه 58؛ اعلى (87)، آيات 17، 18، 22 و 32؛ قمر (54)، آيه 40؛ احقاف (46)، آيه 12؛ فصلت (41)، آيه 2 و 3؛ رعد (13)، آيه 37 و .... نگا: طباطبايى، سيدمحمدحسين، تفسير الميزان، ج 17، ص 359.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 23
همچون وحى، گاهى به صورت عربى مبين، گاهى به صورت عبرى، زمانى به زبان سريانى و ... ظهور مى‏كند.
با توجه به اين نكته، شايد اين پرسش پديدار شود كه چگونه وحى الهى از مقام قدسى خداوند- كه جز تكوين صرف چيزى نيست- به كسوت الفاظ و كلمات اعتبارى- كه قرارداد محض است- درمى آيد؟ در پاسخ گفتنى است: تنزل حقيقت تكوينى قرآن، بايد مسيرى داشته باشد تا در آن مسير، حقيقت قرآن فرود آيد و با اعتبار پيوند بخورد. اين مسير همان نفس مبارك رسول خدا صلى الله عليه و آله است كه مى‏تواند بهترين واسطه، براى پيوند امر تكوينى و قراردادى باشد. مانند انسان‏هاى ديگر كه همواره حقيقت‏هاى معقول را از بلنداى عقل، به مرحله تصور تنزل مى‏دهند و از آنجا به صورت فعل يا قول در گستره طبيعت پياده مى‏كنند. «1»
بنابراين آنچه قرآن را جهان شمول ساخته است، «زبان فطرى» آن است كه در گويش «زبان عربى» رسا و گويا جلوه‏گر شده است؛ زبانى كه الفاظ آن ظرفيت نمايش معانى گسترده و پردامنه‏اى را دارا است. ازاين رو آشنايى با زبان عربى و تلاوت قرآن به اين زبان، همچون مدخل ورودى براى نيل به مراتب و مراحل بالاتر اين كتاب بى‏نظير است.
اعجاز قرآن‏
پرسش 3. قرآن از چه جهت معجزه است؟ براى اثبات اعجاز آن، چه دليلى مى‏توان اقامه كرد؟
قرآن از جهاتى گوناگون، اعجاز دارد و معجزه‏اى جاويد و زنده است؛ يعنى، در همه زمان‏ها، ديگران از آوردن مثل آن عاجز و ناتوانند. از اين رو قرآن تمام انديشمندان و فرزانگان بشرى را، به تحدى و چالش فراخوانده است. بعضى از جنبه‏هاى اعجاز قرآن عبارت است از:
__________________________________________________
(1). عبداللّه، جوادى آملى، تفسير موضوعى قرآن كريم، ص 45 و 46.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 24
1. اعجاز ادبى و موسيقيايى‏
قرآن از جهت اعجاز ادبى، برجسته‏ترين اديبان عرب را شگفت‏زده ساخته است تا آنجا كه سرسخت‏ترين دشمنان پيامبر صلى الله عليه و آله (مانند وليد)، بر فرابشرى بودن اسلوب زيبا، تركيب بديع و آهنگ بى‏نظير آن اعتراف كرده‏اند.
پروفسور دورمان «1» آمريكايى مى‏نويسد: «قرآن لفظ به لفظ به وسيله جبرئيل، بر حضرت محمد صلى الله عليه و آله وحى شده و هر يك از الفاظ آن كامل و تمام است. قرآن معجزه‏اى جاويد و شاهد بر صدق ادعاى محمد رسول خدا صلى الله عليه و آله است. قسمتى از جنبه اعجاز آن، مربوط به سبك و اسلوب انشاى آن است و اين سبك و اسلوب، به قدرى كامل و عظيم و با شكوه است كه نه انسان و نه پريان، نمى‏توانند كوچك‏ترين سوره‏اى نظير آن را بياورند» «2».
پروفسور ا. گيوم «3» مى‏گويد: «قرآن با آهنگ زيباى مخصوص، داراى موسيقى دلنوازى است كه گوش را مى‏نوازد. عده كثيرى از مسيحيان عرب زبان، سبك قرآن را ستوده‏اند. از ميان شرق شناسان كسانى كه به زبان و ادبيات عرب آشنايى دارند، فصاحت و لطف و ظرافت شيوه قرآن را مى‏ستايند. زمانى كه قرآن را تلاوت كنند، جذابيت خاص آن، بى‏اختيار شنونده را به سوى خود مى‏كشد و اين حلاوت و موسيقى دلنشين بود كه فرياد سرزنش كنندگان را خاموش كرد و به كالبد شريعت پيامبر اسلام، روح دميد و آن را غيرقابل تقليد گردانيد. در پهنه نظم، نثر و ادبيات پردامنه عرب، كتابى به فصاحت، بلاغت، بلندپايگى و پرمايگى قرآن نمى‏شناسيم و اثرى نيست كه بتوان آن را با قرآن مقايسه كرد. تأثير عميق آيات قرآن بر عرب و غير عرب، آن چنان است كه عنان اختيار از كف مى‏دهند» «4» ..
__________________________________________________
(1). namroD drolyaG yrraM.
(2). نصراللّه، نيك بين، اسلام از ديدگاه دانشمندان غرب، (دورود، سيمان وفارسيت، بى‏تا)، ص 48؛ به نقل از اسلام و غرب، ص 106.
(3). emoualliuG. A.
(4).
.. 10 .p .2 .v ,1974 .kroY weN ,yrrebrA .J .A ,deterpretnI naruQ ehT
(ق:) عبدالكريم، بى‏آزار شيرازى، ترجمه تصوير و تفسيرى آهنگين سوره فاتحه و توحيد، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم 1374).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 25
نولدكه آلمانى در كتاب تاريخ قرآن مى‏نويسد: «كلمات قرآن آن چنان خوب و به هم پيوسته است كه شنيدنش، با آن هماهنگى و روانى، گويى نغمه فرشتگان است؛ مؤمنان را به شور مى‏آورد و قلب آنان را مالامال از وجد و شعف مى‏گرداند» «1».
بارتلمى سنت هيلر دانشمند فرانسوى نيز در كتاب محمد و قرآن مى‏نويسد:
«قرآن كتابى است بى‏همتا كه زيبايى ظاهرى و عظمت معنوى آن برابر است.
استحكام الفاظ، انسجام كلمات و تازگى افكار در سبك نو ظهور آن، چنان جلوه‏گر است كه پيش از آنكه خردها تسخير معانى آن گردند، دل‏ها تسليم آن مى‏شوند.
در ميان پيامبران هيچ كس، مانند پيامبر اسلام نتوانسته است اين همه نفوذ كلام داشته باشد.
قرآن با سبك خاص خود، هم سرود مذهبى است و هم نيايش الهى؛ هم شريعت و قوانين سياسى و حقوقى است و هم نويد بخش و هشدار دهنده؛ هم پندآموز است و هم راهنما و هدايت كننده به راه راست و هم بيان كننده قصه، داستان و حِكَم و امثال. و بالاخره قرآن زيباترين اثر به زبان عربى است كه در ميان كتاب‏هاى مذاهب جهان نظير ندارد. به اعتراف مسيحيان عرب زبان اين كتاب شريف، تأثير شگرفى در دل و جان شنوندگان دارد «2»». «3».
2. اعجاز علمى‏
رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقيانوس بى‏كرانى از دانش‏هاى كيهان شناختى،
__________________________________________________
(1). 56. p. ekdleeN. naruQ seD ethcihcseG.
(2).
127 .P 1865 ,siraP ,tniaS .B ,erialiH ,naruQ eL te temohoM
. (3). جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه نگا:
الف. مصطفى، صادق رافعى، اعجاز قرآن، (تهران: بنياد قرآن، 1361)؛
ب. سيد، قطب، التصوير الفنى فى القرآن؛
پ. عبدالكريم، بى‏آزار شيرازى، ترجمه تصوير و تفسيرى آهنگين سوره فاتحه و توحيد، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1374).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 26
انسان شناختى، تاريخ، نجوم و ... است كه دانشمندان شرق و غرب را به تحقيقات زيادى واداشته و آنان را سخت به حيرت افكنده است.
در اينجا به نمونه‏هاى چندى از آيات و موضوعات علمى ذكر شده اشاره مى‏شود:
1. تركيب خاص نباتات (آيه 19، سوره حجر)؛
2. تلقيح نباتات (آيه 22، همين سوره)؛
3. قانون زوجيت و تعميم آن به عالم نباتات (آيه 3، سوره رعد)؛
4. حركت وضعى و انتقالى زمين (آيه 53، سوره طه)؛
5. وجود يك قاره ديگر غير از قاره‏هاى شناخته شده آن روز (آيه 17، سوره رحمن)؛
6. اصل كروى بودن زمين (آيه 40، سوره معارج)؛
7. ارتباط بين پديده‏هاى جوى (آيه 164، سوره بقره و آيه 5 سوره جاثيه).
در عين حال با توجه به اينكه قرآن، كتابى انسان‏ساز و هدايتگر است، تنها ممكن است در مواردى خاص به مسائل علمى اشاره كند. اين اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است. گذشته از آن، قرآن هميشه مردم را به سير در روى زمين و مطالعه پديده‏هاى جوى، فرا خوانده و بنا بر پاره‏اى از تفاسير، امكان صعود به كرات ديگر را خبر داده است.
در اين زمينه كتاب‏ها و مقاله‏هاى بسيارى از سوى دانشمندان، در رشته‏هاى مختلف علوم به نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبيق آيات آن، با جديدترين رهيافت‏هاى دانش بشرى سخن گفته‏اند. «1» «موريس بوكاى» (eciruaM
__________________________________________________
(1). نگا:
الف. سيد محمد حسين، طباطبايى، اعجاز قرآن؛
ب. ناصر، مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر؛
ج. حسن محمد، المكى العاملى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، (قم: امام صادق عليه السلام، 1417)، ج 3، ص 418؛
د. سيد ابوالقاسم، خويى، ترجمه البيان، ج 1، ص 117.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 27

elliacuB
) در كتاب مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم مى‏گويد: «چگونه مى‏توان از تطبيق قرآن با جديدترين فرآورده‏هاى علمى بشر، در شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نياورد!؟». «1»
او ضمن مقايسه آموزه‏هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدين و دانش‏هاى رايج زمان نزول قرآن، مى‏گويد: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد صلى الله عليه و آله، نمى‏توان انگاشت كه بسيارى از مطالب قرآنى- كه جنبه علمى دارد- مصنوع بشرى بوده باشد.
به همين جهت كاملًا به حق است كه نه تنها قرآن را بايد به عنوان يك وحى تلقى كرد؛ بلكه به علت تضمين اصالتى كه عرضه مى‏دارد ... به وحى قرآنى مقام كاملًا متمايزى مى‏دهد». «2»
3. اعجاز در پيشگويى‏
قرآن از حوادثى در آينده خبر داده است. اين خبرها، برخى نسبت به خود قرآن است و بعضى نسبت به حوادث خارجى. بخشى رويدادهاى مقطع خاصى از تاريخ است و بعضى مستمر و پايا. برخى زمان تحققش فرارسيده و از نظر تاريخى صدق و حقانيت قرآن را به اثبات رسانده است. در مقابل، برخى ديگر مربوط به آينده بشريت است؛ مانند: حاكميت صالحان، برقرارى حكومت جهانى عدل و توحيد و تحقّق مدينه آرمانى اسلامى.
دورمان مى‏نويسد: «قسمت ديگر از اعجاز قرآن، مربوط به پيشگويى‏هايى است كه در آن مندرج است و به نحو اعجاب آورى، داراى اطلاعاتى است كه مرد درس نخوانده‏اى مانند محمد صلى الله عليه و آله هيچ گاه قادر نبود آنها را جمع كند» «3».
به اختصار بعضى از موارد يادشده بيان مى‏شود:
__________________________________________________
(1). موريس، بوكاى، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبيح اللّه دبير، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1364).
(2). همان، ص 338.
(3). نصراللّه، نيك بين، اسلام از ديدگاه دانشمندان غرب، ص 48.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 28
3- 1. تحريف ناپذيرى‏
قرآن مجيد به صراحت اعلام مى‏دارد: دست تحريف‏گر بشر- بر خلاف كتاب‏هاى آسمانى پيشين- براى هميشه از ساحت اين كتاب مقدس كوتاه است و حفظ و عنايت الهى، همواره تضمين كننده عصمت آن است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» «1»
؛ «همانا ما ذكر [قرآن‏] را فروفرستاديم و ما همواره آن را نگاهبانيم» و «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» «2»
؛ «و اين كتابى است نفوذناپذير، باطل از پيش و پس در آن راه نمى‏يابد. نازل شده از سوى خداى حكيم و حميد است».
اين ادعاى قرآن، اكنون تجربه‏اى پانزده قرنه را پشت سر نهاده و نشان داده است كه تلاش‏هاى دشمنان، در اين زمينه ناكام مانده و حسرت افزودن يا كاستن حتى يك كلمه از قرآن، بر دل آنها مانده است و از اينكه در آينده نيز بتوانند از عهده آن برآيند، به طور كامل مأيوس و نااميد گشته‏اند!
3- 2. تحدّى ناپذيرى‏
قرآن به گونه‏هاى مختلف، انسان‏ها را به تحدّى و همانندآورى فراخوانده و با قاطعيت كامل ادعا كرده است: اگر تمام بشر، دست به دست هم دهند، نمى‏توانند مانند آن را بياورند: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» «3»
؛ «بگو اگر جن و انسان‏ها با يكديگر اتفاق كنند، هرگز نمى‏توانند همانندى چون اين قرآن آورند؛ هر چند گروهى از ايشان گروه ديگر را پشتيبان باشند».
قرآن از اين فراتر رفته و مخالفان را به آوردن سوره‏اى چون قرآن، دعوت و عجز و ناتوانى هميشگى آنان را در اين باره اعلام كرده است: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِى رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا
__________________________________________________
(1). حج (15)، آيه 9.
(2). فصلت (41)، آيه 41 و 42.
(3). اسراء (17)، آيه 88.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 29
وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكافِرِينَ» «1»
؛ «و اگر در آنچه ما بر بنده خويش نازل كرديم (قرآن) ترديد داريد، پس سوره‏اى مانند آن بياوريد و گواهان خود- جز خدا- را فراخوانيد، اگر راست مى‏گوييد! پس اگر چنين نكنيد- و هرگز نخواهيد كرد- پس بپرهيزيد از آتشى كه هيزم آن انسان است و سنگ كه براى كافران مهيا شده است».
اين پيشگويى قرآن، طى پانزده قرن تجربه شده است و همه تلاش‏ها در جهت همانند آورى سوره‏اى- حتى به اندازه سوره «كوثر» كه داراى حجمى در حدود سه سطر است- ناكام مانده و تكاپوگران اين عرصه را جز رسوايى سودى نبخشيده است. «2»
3- 3. حوادث تاريخى‏
قرآن مجيد رخدادهايى را پيش از وقوع آنها و در شرايطى كه محاسبات عادى قادر به پيش‏بينى آنها نبود، اعلام كرده و واقعيت تاريخى نيز به طور دقيق- آن‏سان كه قرآن از پيش خبرداده- تحقق يافته است. نمونه‏هايى از آن عبارت است از:
3- 3- 1. پيروزى اسلام بر مشركان مكّه و ورود مسلمانان به خانه خدا در امنيت كامل: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ» «3»
؛ «هر آينه به خواست خدا به مسجد الحرام در مى‏آييد؛ در حالى كه سرهاى خود را تراشيده و تقصير مى‏كنيد و هيچ خوفى بر شما نباشد». پس از نزول اين آيه، چيزى نگذشت كه صلح و به تعبيرى فتح حديبيه پديد آمد و زمينه‏هاى ورود سرافرازانه مسلمانان و از پى آن، پيروزى قاطع اسلام بر شرك و كفر و تبديل مجدد مسجد الحرام به كانون اصلى توحيد فراهم شد.
3- 3- 2. پيروزى روم بر ايران؛ قرآن مجيد خبر مى‏دهد پس از پيروزى امپراتورى‏
__________________________________________________
(1). بقره (2)، آيه 23 و 24.
(2). جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه نگا: سيدابوالقاسم، خويى، مرزهاى اعجاز، ترجمه جعفر سبحانى، (تهران: محمدى، چاپ اول، 1349)، صص 153- 166.
(3). فتح (48)، آيه 27.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 30
ايران بر روم، به زودى روم بر ايران چيره شده و مؤمنان از اين حادثه خرسند خواهند شد: «غُلِبَتِ الرُّومُ* فِى أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ* فِى بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ وَ يَوْمَئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ» «1»
؛ «روم در ادنى الارض (اطراف شام يا الجزيره «2») مغلوب گرديده و پس از آن در اندك سالى (بين سه تا هفت سال) چيره خواهد شد. امر همواره از آن خدا است؛ چه پس از آن و چه پيش از آن و در آن روز، مؤمنان شادمان خواهند شد». اين پيشگويى قرآن هم‏زمان با پيروزى مسلمانان در جنگ بدر، رخ نمود و شادى مضاعف براى مسلمانان به همراه آورد. «3»
وجوه ديگرى نيز درباره اعجاز قرآن ذكر شده است؛ از قبيل: اعجاز در معارف، اخبار به غيب، عدم اختلاف و تناقض، قانون‏گذارى و ....
مطالعه منابع مختلف در اين زمينه سفارش مى‏شود. «4»
علوم در قرآن‏
پرسش 4. با توجه به آيه شريفه «لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» آيا تمام علوم بشرى (مانند رياضى، فيزيك، طب و ...) در قرآن موجود است؟
__________________________________________________
(1). روم (30)، آيات 2- 4.
(2). نگا: سيد عبداللّه، شبر، تفسير القرآن الكريم، (بيروت: داراحياء التراث العربى، بى‏تا)، ص 385.
(3). همان.
(4). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. مرتضى، مطهرى، وحى و نبوت، (قم: صدرا)؛
ب. سيدمحمدحسين، طباطبايى، تفسير الميزان، (قم: اسماعيليان، بى‏تا)، ج 1، صص 58- 73؛
پ. سيد مرتضى، توسليان، عظمت قرآن؛
ت. جمعى از نويسندگان «در راه حق»، درسهايى پيرامون شناخت قرآن؛
ث. محمد على، گرامى، درباره شناخت قرآن؛
ج. فخرالدين، حجازى، پژوهشى پيرامون قرآن و پيامبر؛
چ. ناصر، مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر؛
ح. سيدرضا، مؤدب، تأملى در آفاق اعجاز قرآن (مق)، معارف، ش 20، آبان 1383؛
خ. سيد رضا، مؤدب، اعجاز قرآن در نظر اهل بيت عليهم السلام و ...، (قم: احسن الحديث، چاپ اول 1379).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 31
رطب و يابس در كتاب‏
خداى سبحان، قرآن كريم را «كتاب مبين» معرفى مى‏كند: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ» «1»
. در آيات گوناگون، آنچه پيامبران آورده‏اند، به عنوان كتاب منير و مبين وصف شده است: «جاؤُ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِيرِ» «2»
. در جاى ديگر مى‏فرمايد:
«لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِى كِتابٍ مُبِينٍ» «3»
؛ يعنى، هيچ تر و خشكى نيست، مگر آنكه در كتاب مبين آمده است. مقصود از «رطب و يابس»- به قرينه قبل و بعد آيه- علم همه اشيا است؛ چنان‏كه در آيه ديگر مى‏فرمايد: «ما فَرَّطْنا فِى الْكِتابِ مِنْ شَيْ‏ءٍ» «4»
؛ يعنى، هيچ چيزى در كتاب الهى فروگذار نشده و همه امورى كه در سعادت بشر دخالت دارد، بيان شده است.
در اين زمينه احتمالات و ديدگاه‏هاى چندى وجود دارد:
1. منظور از «كتاب مبين» در آيه 59 سوره «انعام» علم الهى يا لوح محفوظ است و «كتاب» در آيه 38 همان سوره «اجل» است، نه قرآن مجيد. در بعضى از روايات نيز «كتاب مبين» به «امام مبين» معنا شده است. «5»
2. منظور از كتاب، همين قرآن است، به لحاظ باطن والاى آن، كه «ام‏الكتاب» است؛ زيرا همه حقايق در آن نهفته است و انسان كامل به آن دسترسى دارد.
3. منظور از كتاب، قرآن است و در مراتب مختلف آن، همه امور دين و دنيا موجود است.
4. منظور از كتاب، همين قرآن- در همه مراتب آن- است؛ ليكن مراد از همه چيز، اصول و كلياتى است كه بر اساس آن، دانش‏ها و معارف مختلف را مى‏توان بنيان نهاد و رشته‏ها و گزاره‏هاى گوناگون علمى را توليد كرد.
__________________________________________________
(1). مائده (5)، آيه 15.
(2). آل‏عمران (3)، آيه 184.
(3). انعام (6)، آيه 59.
(4). همان، آيه 38.
(5). بدرالدين محمد بن عبداللّه، الزركشى، تفسير البرهان فى علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، (قاهره: دار احياء الكتب العربيه)، ج 1، ص 529.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 32
5. منظور از كتاب، قرآن در همه مراتب آن است؛ ليكن مراد از همه چيز، جامع بودن قرآن نسبت به تمامى معارف و دستوراتى است كه در جهت هدايت بشر و نيل به سعادت او مؤثر است. اين مجموعه مشتمل بر عقايد، جهان بينى، آموزه‏هاى اخلاقى و دستورات عملى جامعى در حوزه روابط چهارگانه انسان (رابطه با خدا، ديگران، خود و جهان) است.
در اين انگاره هدف اصلى قرآن، بيان حقايق دينى و هدايت‏گرانه بشر است. اين انگاره مانع از آن نيست كه بعضى از حقيقت‏هاى علمى، با دقايق و لطايف اعجازآميزى، در قرآن وجود داشته باشد؛ ليكن بيان اين امور، هدف اصلى قرآن نيست و ادعاى جامع بودن همه علوم و دانش‏هاى تجربى را ندارد. وجود اين گونه از گزاره‏هاى علمى در اين كتاب مقدس، فوايدى دارد؛ از جمله:
الف. نشان دادن آيات تكوينى الهى و هموارسازى خداشناسى از طريق آن؛
ب. اعجاز علمى و اثبات الهى و آسمانى بودن قرآن مجيد؛
ج. انگيزش حس كنجكاوى و خردورزى انسان؛
د. الهام‏بخشى در حوزه معارف بشرى و زمينه سازى رشد و شكوفايى علمى مسلمين؛
ه. اثبات پاره‏اى از حقايق دينى چون معاد و ... از طريق گزاره‏هاى علمى.
به نظر مى‏رسد اين ديدگاه پذيرفتنى است و با بعضى از ديدگاه‏هاى پيشين نيز قابل جمع است.
علامه طباطبايى همين ديدگاه را اختيار كرده و در ذيل آيه «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ» «1»
مى‏نويسد: «ظاهراً مراد از «كل شى‏ء» هر چيزى است كه به هدايت مربوط باشد. هر چه كه مردم در مورد مبدأ، معاد، اخلاق فاضله، شريعت‏هاى الهى، قصص و موعظه‏ها احتياج دارند، قرآن به آن هدايت و بيان كرده است و ما از ظاهر قرآن و مقاصد آن، همين مطلب را متوجه مى‏شويم. اما در روايات نقل شده است كه‏
__________________________________________________
(1). نحل (16)، آيه 89.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 33
در قرآن، علم گذشته و آينده، تا قيامت موجود است. اگر اين روايات صحيح باشد، منظور از «تبيان» اعم از دلالت لفظى است. پس شايد اشاراتى از غير طريق دلالت لفظى دارد و اسرارى را كشف مى‏كند كه فهم عرفى، به آنها راهى ندارد». «1»
نظريه داروين‏
پرسش 5. آيا قرآن نظريه تكامل داروين را مبنى بر اينكه انسان، نسل تكامل يافته ميمون است، صحيح مى‏داند يا نه؟ همچنين از نظر قانون عليت اين نظريه چه جايگاهى دارد؟
نظريه تكامل) Evolution (ديدگاه‏هاى گوناگونى را در ميان زيست‏شناسان و عالمان دينى برانگيخته است؛ انگاره‏هاى موجود در فلسفه علم نيز گمانه‏هاى متفاوتى را درباره اين نظريه رقم مى‏زند. تكامل باورى) Evolutionism (و به عبارت دقيق‏تر نظريه تبدل انواع) Transformism (از بدو پيدايش تاكنون، مراحل گوناگونى را پشت سر گذاشته و همواره مورد نقد و اصلاحاتى واقع شده كه اهم آنها عبارت است از: 1. داروينيسم، 2. نئوداروينيسم، 3. لاماركيسم، 4. نئولاماركيسم، 5.
موتاسيونيسم) Mutationism (.
داروين بر آن بود كه جانوران و گياهان، توليد مثل بسيار دارند؛ به طورى كه پايايى آنها موجب اشغال همه زمين و كمبود غذا و مسكن براى آنها خواهد شد. در نتيجه هر موجودى براى بقاى خود در برابر ديگر رقيبان، بايد بكوشد و در اين تنازع مستمر، آنكه اصلح و داراى صفت برترى است، باقى خواهد ماند. اين صفت برتر- كه موجب بقاى يك فرد مى‏شود- از طريق وراثت به افراد ديگر منتقل شده و به اين وسيله نسل موجودات ادامه مى‏يابد.
همچنين براساس نظريه «جهش») Mutation (، گاهى صفات جديدى به طور
__________________________________________________
(1). ر. ك: الميزان فى تفسير القرآن، ج 14، ص 325. جهت آگاهى بيشتر نگا: محمد على، رضايى اصفهانى، پژوهشى در اعجاز علمى قرآن، (قم: انتشارات كتاب مبين، چاپ سوم، 1381).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 34
ناگهانى در موجودى پيدا مى‏شود و جاندار به وسيله آن مى‏تواند به حيات خود ادامه دهد. تجمع جهش‏هاى مساعد در طول زمان، موجب دگرگونى انواع جانداران و ادامه حيات به صورت نوع جديد مى‏شود.
اكنون به اختصار از سه منظر ياد شده، به بررسى نظريه مى‏پردازيم:
يك. زيست‏شناسى‏
از منظر زيست شناختى) Biologic (اشكالات چندى بر نظريه تكامل وارد است؛ از جمله اينكه:
1- 1. چگونه عضو جديدى به وجود مى‏آيد، يا بعضى سازگارى‏هاى شگفت حاصل مى‏گردد، يا چگونه گونه‏هاى بزرگ جانوران و گياهان تشكيل شده‏اند و ...
هنوز بر جهان دانش روشن نيست.
1- 2. وجود نوع پيچيده پس از نوع ساده و تشابه بعضى از موجودات با يكديگر- كه قائلان تحول انواع به آن استناد مى‏كنند «1»- دليل بر آن نيست كه انواع پسين، از انواع پيشين مشتق شده باشند «2».
1- 3. داروين از تفاوت‏هاى عمده و اساسى بين انسان و اجداد حيوانى مورد ادعا (ميمون) غافل بوده است! بعضى از اين تفاوت‏ها- كه «والاس») Wallace (به آنها اشاره كرده- عبارت است از:
الف. فاصله عميق ميان مغز و قواى دماغى انسان و ميمون؛
ب. تمايز زبانى آشكار بين انسان و ميمون؛
ج. استعداد و توانايى آفرينش هنرى در انسان؛
د. عدم تفاوت مغزى بين انسان متمدن كنونى و قبايل بدوى كه داروين آنها را
__________________________________________________
(1). محمود، بهزاد، آيا به راستى انسان زاده ميمون است؟، (بى‏نا، چاپ سوم، 1354)، صص 117- 118.
(2). نگا: عبداللّه، نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول)، ص 68.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 35
حلقه فاصل بين انسان متمدن و ميمون خوانده است. «1»
«فيزيكو») Phisico (طبيعى دان آلمانى و متخصص در تاريخ طبيعى انسان) Antropology (مى گويد: «پيشرفت‏هاى محسوسى كه علم تاريخ طبيعى انسان نموده، روز به روز خويشاوندى انسان و ميمون را دورتر مى‏سازد» «2».
دو. فلسفه علم‏
از منظر فلسفه علم) Philosophy of Science (- كه معرفتى درجه دوم است و راهبردهاى علمى، روش‏هاى برگزيده از سوى دانشمندان، حاصل كار آنها و عوامل دخيل در نظرپردازى‏هاى علمى را مورد سنجش و داورى قرار مى‏دهد- ديدگاه‏هاى گوناگونى در باب چيستى و منطق دانش تجربى عرضه شده كه عبارت است از:
الف. پوزيتويسم منطقى) Logical Positivism (،
ب. مينوگروى) ldealism (،
ج. واقع‏گروى خام) NaiveRealism (،
د. واقع‏گروى نقدى) CriticalRealism (.
چهارمين نگرش بر آن است كه اساساً تئورى‏هاى علمى، برآيند مشاهدات صرف و تحويل پذير به داده‏هاى حسى نيست؛ بلكه اينها برآيند هم‏كنشى داده‏هاى حسّى و ساخته‏هاى ذهنى دانشمندان است. بنابراين نظريات علمى، اكتشافات محض نيست و جنبه اختراعى نيز دارد. از اين رو نمى‏توان اين گونه نظريات را كاملًا مطابق با واقعيت و عينيت خارجى دانست. «3»
__________________________________________________
(1). ايان باربور) lanBarbour (، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، (تهران: مركز نشر دانشگاهى چاپ دوم 1375)، ص 141- 99.
(2). فريد، وجدى، على اطلال المذهب المادى، صص 103- 108.
(3). ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، صص 169- 244.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 36
سه. دين‏
در ميان عالمان دينى و ديگر كسانى كه در پى تبيين ديدگاه اسلام درباره نظريه تكامل بر آمده‏اند، روى‏كردهاى گوناگونى به شرح زير وجود دارد:
3- 1. ادعاى اينكه در قرآن به تكامل تدريجى و تحول انواع و پيوستگى نسلى اشاره شده است «1»؛
3- 2. رد نظريه تحولى خلقت «2»؛
3- 3. در صورت اثبات نظريه تكامل در مورد ديگر جانداران، انسان حساب جداگانه و مستقلى دارد و پيوستگى نسلى با ديگر حيوانات ندارد «3»؛
3- 4. امكان برداشت هر دو نظريه از قرآن «4»؛
3- 5. تفكيك زبانى علم و دين. «5»
اكنون از ميان آراى ياد شده، به اختصار ديدگاه علامه طباطبايى بيان مى‏شود:
يك. اساساً پيوستگى نسلى انسان با ديگر حيوانات، از نظر تجربى ثابت نشده و دليل علمى قاطع و وفاق و اجماعى بر آن نيست.
__________________________________________________
(1). يداللّه، سحابى، خلقت انسان، (تهران: شركت سهامى انتشار، چاپ 13، 1375).
(2). تفسير الميزان، ج 4، ص 153؛ ج 9، ص 8؛ ج 16، ص 269.
(3). ر. ك:
الف. جعفر، سبحانى، منشور جاويد، ص 94؛
ب. همو، داروينيسم يا تكامل انواع؛
ج. ناصر، مكارم شيرازى، فيلسوف نماها؛
د. محمد تقى، مصباح يزدى، خلقت انسان از نظر قرآن، معارف قرآن: خداشناسى، انسان شناسى، كيهان‏شناسى (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ سوم 1380).
(4). على مشكينى اردبيلى، تكامل از نظر قرآن.
(5). مرتضى، مطهرى، مقالات فلسفى، علل گرايش به ماديگرى، (قم: صدرا).
براى توضيح بيشتر علاوه بر متون ذكر شده ر. ك:
الف. احد، فرامرز قراملكى، موضع علم و دين در خلقت انسان، (نشرآرايه)؛
ب. مجله «كلام اسلامى»، شماره 31815
پ. عبداللّه، نصرى، مبانى انسان‏شناسى در قرآن، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول 1379)، صص 69- 87.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 37
دو. آيات قرآن با صراحت و نص قطعى از هيچ يك از دو نظريه ثبات انواع) Fixism (و تحول انواع) Transformism (دم نزده است؛ ليكن ظاهر آيات مربوط به خلقت انسان، با ديدگاه اول انطباق دارد.
سه. ظواهر كتاب و سنت تا زمانى كه با حجت برتر ديگرى در تعارض نباشد، به حجيت خود باقى است.
چهار. نمى‏توان از مدلول ظاهرى آيات قرآن، در اين باره دست كشيد.
نتيجه آنكه انگاره «تحول انواع»، قابل انتساب به قرآن نيست. از آنجايى كه نص قطعى و ضرورى نيز برخلاف آن وجود ندارد، در صورت اثبات پيوستگى نسلى انسان با اجداد حيوانى در زيست‏شناسى، مى‏توان ظواهر آيات قرآن را تأويل كرد؛ ليكن چنين چيزى در علوم اثبات نشده و حجتى معارض ظواهر قرآن وجود ندارد.
بنابراين در حال حاضر دليلى بر تأويل آيات دلالت كننده بر استقلال نسلى انسان وجود ندارد «1».
ذكر چند نكته در اين باره بايسته است:
يكم. اينكه خداوند آفرينش خود را از طريق نظام عليت و اسباب و مسببات به انجام مى‏رساند، دليل بر اين نيست كه لزوماً آفرينش از طريق روند تحولى و از تك سلولى به پُر سلولى يا از حيوان به انسان باشد؛ بلكه آن مسأله، قاعده‏اى فلسفى و كلى است كه به انحاى گوناگون، قابل تصور و تحقق است. بنابراين قاعده عليت، به تنهايى نه اثبات كننده نظريه تكاملى داروين است و نه رد كننده آن.
دوم. مستفاد از ظاهر قرآن اين است كه انسان‏هاى كنونى، همه از نسل آدم و حوا عليهما السلام مى‏باشند و هيچ واسطه نسلى ديگرى بين آنها نيست، بنابراين حتى اگر انسان‏هاى ديگرى پيش از آدم بر زمين مى‏زيسته‏اند، آنان بين حضرت آدم و انسان‏هاى پس از وى اختلاط نسلى ندارند.
__________________________________________________
(1). سيد محمد حسين، طباطبايى، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى‏چا، بى‏تا)، ج 16، صص 382- 391.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 38
سوم. نفى نظريه تكامل داروين، لزوماً به معناى دفعى دانستن خلقت نيست؛ چنان كه تدريجى بودن آفرينش نيز منحصر به نظريه تحول انواع نمى‏باشد. از سوى ديگر آيات قرآن بر اصل تدريجى بودن خلقت دلالت روشن دارند، ولى انطباق آنها با نظريه تبدل انواع، نيازمند تأويل و دست كشيدن از ظواهر است و چنان كه گذشت تا زمانى كه اين نظريه، در بوته نقض و ابرام است، تأويل آيات قرآن و كنار نهادن ظواهر كتاب آسمانى روا نيست.
قرآن و عربستان‏
پرسش 6. اگر قرآن براى همه زمان‏ها و مكان‏ها است، چرا از اصطلاحات و فرهنگ رايج عربستان بهره برده است؟
قرآن در بيان پيام و آموزه‏هاى خود، از زبان عربى و الفاظ، عبارات و مثال‏هاى رايج بين مردم عرب آن زمان استفاده كرده است؛ ولى آنچه فرهنگ‏ساز است، پيام آن مثال‏ها و عبارات است و «پيام‏ها» فراتر از محدوديت زمان، مكان و قوم خاصى است. روشن است كه اهداف قرآن، در آن مثال‏ها و مصاديق محدود نمى‏گردد؛ ولى براى تفهيم و محاوره، گريزى از آنها نيست. پس مفاهيم و معانى بلند و ژرف، از رهگذر آن مصاديق، پى‏گيرى مى‏شود و اين اهداف همان نتايج معرفتى، اخلاقى و هدايتى است كه عموم مردم را شامل مى‏گردد؛ چرا كه مسائل تربيتى و هدايتى، نمى‏تواند در مكانى خاص و يا زمانى معين محصور شود. بنابراين عربى بودن قرآن و به كارگيرى بعضى از مثال‏هاى رايج در حجاز، به جهت آن است كه مخاطبان اوليه قرآن، مردم آن سامان بودند. اما زبان عربى موجب محدوديت ارسال پيام و بيان اهداف قرآن به مردم عرب نيست؛ بلكه براى همگان و به طور هميشه، قابل استفاده است و اين دو با هم منافات ندارد؛ چنان كه در آيات نخستين سوره ابراهيم عليه السلام آمده است:
«الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ... وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 39
بِلِسانِ قَوْمِهِ» «1»
؛ «كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آورديم تا مردم را از تاريكى‏ها به سوى روشنايى بيرون آورى ... و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان قومش نفرستاديم».
پس با توجه به اينكه قرآن، بيانگر همه چيز است «2» و محدود در زمان و مكان مشخصى نيست «3» و همه را به تدبر و انديشه در معانى خود دعوت كرده است «4»؛ معلوم مى‏شود كه واژگان اختصاصى، محدوديتى در ارتباط با اهداف بلند آن پديد نمى‏آورد و اگر هم چنين تأثيرى داشته باشد، با توجّه به بطون قرآن جايگاه خود را نزد هر مخاطبى حفظ خواهد كرد. اين از ويژگى‏ها و معجزات قرآن است كه گاهى از عبارات و زبان ويژه يك منطقه استفاده مى‏كند؛ ولى براى ساير مناطق و فرهنگ‏ها نيز قابل برداشت است و گاهى تعبيرات را به گونه‏اى مى‏آورد كه چند منظوره بوده و همه آنها پذيرفتنى است. «5»
البته در قرآن تنها برخى از نمونه‏هاى رايج در منطقه حجاز، گزينش و از آنها ياد شده است. اين موارد به گونه‏اى است كه علاوه بر ملموس بودن براى عرب‏ها، مورد پذيرش جامعه بشرى و قابل توجه براى ديگران نيز مى‏باشد. به عنوان مثال اگر از دقت و تأمل در شتر- كه جايگاه ويژه‏اى در زندگى ساكنان شبه جزيره عربستان داشته- ياد شده است «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ» «6»
؛ علاوه بر پيام كلى- كه‏
__________________________________________________
(1). ابراهيم (14)، آيه 1 و 4.
(2). نحل (16)، آيه 89.
(3). ص (38)، آيه 87 و انبياء (21)، آيه 107.
(4). ص (38)، آيه 29.
(5). ر. ك: مرتضى، مطهرى، آشنايى با قرآن، ج 4، ص 134.
(6). «آيا به شتر نمى‏نگرند كه چگونه آفريده شده است»: غاشيه (88)، آيه 17.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 40
خوب است در تمام آفريده‏هاى خدا در هر مكان و نقطه از جهان دقت كرد- پيام ويژه‏اى هم دارد و آن اينكه دقت در ويژگى‏هاى اين حيوان، حتى براى مردم مناطق ديگر نيز اسرار بسيارى را روشن خواهد ساخت.
عربى بودن زبان قرآن نيز اگر چه به جهت بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله در ميان عرب زبانان بوده است؛ اما خود آن داراى امتيازات فراوانى نسبت به زبان‏هاى ديگر است و چه بسا حكمت خداوند بر اين اساس بوده كه دين خاتم و كامل خود را به زبان كامل و مبين به ظهور رساند.
همچنين استفاده از زبان يك قوم، غير از استفاده از فرهنگ آن قوم است. قرآن اگرچه به زبان عربى است؛ ولى فرهنگ نوينى را با خود به همراه آورده و در موارد بسيارى با عناصر فرهنگى حاكم بر شبه جزيره عربستان، به مخالفت برخاسته و آنها را نسخ كرده است. علاوه بر اين قرآن براى خود، زبان و ادبيات مستقلى دارد.
اسلوب آن پديده‏اى بى‏نظير در ادبيات عرب است. زبان قرآن، ويژگى‏هاى خاصى دارد؛ از جمله اينكه زبان فطرت بشرى است، از همين رو پيام آن براى همه انسان‏ها، قابل درك و پذيرش است.
تحريف ناپذيرى قرآن‏
پرسش 7. تحريف قرآن در اينترنت چگونه با آيه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» سازگار است؟
تحريف در لغت از ريشه «حرف» به معناى كناره، جانب و اطراف يك چيز گرفته شده و تحريف چيزى، كنار زدن و كج كردن آن از جايگاه اصلى خود و به سوى ديگر بردن است «1».
تحريف در اصطلاح قرآن‏شناسى داراى اقسامى است از جمله:
1. تحريف با تعويض كلمات؛ يعنى، كلمه‏اى برداشته و كلمه‏اى ديگر جايگزين آن شود.
2. تحريف به زياده؛ يعنى، افزودن كلمه يا جمله‏اى به آيات قرآن.
3. تحريف به نقيصه؛ يعنى، ساقط كردن كلماتى از قرآن و يا اعتقاد به اينكه كلمه، آيه يا سوره‏اى از قرآن كريم ساقط شده است «2».
__________________________________________________
(1). نگا: محمد هادى، معرفت، مصونيت قرآن از تحريف، ترجمه محمد شهرابى، (قم: مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه، چاپ اول 1376)، ص 19.
(2). ديگر اقسام آن عبارت است از: 1. تحريف معنوى 2. تحريف موضعى 3. تحريف در قرائت 4. تحريف در لهجه و گويش. جهت آگاهى بيشتر نگا: همان، صص 22- 26.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 41
هيچ يك از اين اقسام، به ساحت قرآن كريم راه ندارد. اساساً تحريف كتاب آسمانى، بدين معنا است كه اين تغييرات به گونه‏اى انجام پذيرد كه ديگر كلام الهى، به درستى شناخته نشود و از دسترس بشر خارج گردد و يا چيزى به عنوان كلام خدا شناخته شود كه سخن او نيست. در مقابل مصونيت قرآن از تحريف، به معناى «ماندگارى» متن اصلى قرآن و آشنايى با آن در ميان مردم است؛ به گونه‏اى كه هيچ‏گاه مسلمانان و ديگر جوامع بشرى، از شناخت و دسترسى به متن اصلى آن محروم نشده و كلام خدا را از غير آن با وضوح و آشنايى كامل تميز خواهند داد.
اين به معناى آن نيست كه بدخواهان از تغيير و تصرف در الفاظ قرآن، به هر شكلى ناتوان‏اند؛ بلكه خيانت بدخواهان به نتيجه نمى‏رسد و براى مسلمانان شناخته شده و خنثى است. تحريف قرآن در اينترنت نيز از اين قاعده مستثنا نيست و خيانت آنان، براى عموم آشكار مى‏شود و هيچ‏گاه نمى‏توانند با اين گونه ترفندها، متن اصلى قرآن را تغيير دهند.
به طور كلى در رابطه با تحريف ناپذيرى قرآن، دلايل متعددى اقامه شده است كه از جمله آنها «گواهى تاريخ» است. پژوهش‏هاى تاريخى و مقايسه بين قرآن‏هاى موجود و قرآن‏هاى صدر اسلام، نشان مى‏دهد كه حتى يك كلمه از اين كتاب الهى، كم و زياد نشده است.
سرّ اين مسئله آن است كه قرآن، از روز نخست مورد عنايت همگان بوده است.
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، همواره محافظ قرآن بوده و دستور حفظ، ثبت و ضبط آن را مى‏داد.
لذا از زمان آن حضرت مسئله حفظ قرآن، رواج گسترده‏اى يافت و عده بى‏شمارى به عنوان «حافظان قرآن» به ثبت و ضبط و نشر نسخه‏هاى متعدد قرآن همت گماشته و همراه با توده‏هاى مسلمان، آنى از كتاب آسمانى غافل نبوده‏اند. دانشمندان اسلامى نيز در هر بعدى از علوم، قرآن را مرجع و سرچشمه دانش‏هاى خود دانسته و در هر امرى به آن رجوع مى‏كردند. اين مسئله نيز همواره قرآن را در كانون توجهات قرار
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 42
داده و از هر گزندى مصون داشته است «1».
مصحف حضرت على عليه السلام‏
پرسش 8. منظور از مصحف (قرآن) حضرت على عليه السلام چيست؟ آيا با قرآن‏هاى موجود تفاوت دارد؟
پس از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه و آله، ياران و اصحاب آن حضرت به جمع آورى آيات قرآن اقدام كردند.
حضرت على عليه السلام- كه از همه ياران پيامبر صلى الله عليه و آله به مواقع تنزيل و تأويل قرآن آگاه‏تر بود- پيش از همه به اين كار اقدام كرد و آيات قرآن را با ويژگى‏هاى خاصى كه خواهد آمد، در يك جا و كنار هم قرار داد و به مردم عرضه كرد؛ لكن به دلايلى مورد استقبال و پذيرش دستگاه رسمى خلافت واقع نشد. امام على عليه السلام آن را به خانه بر گرداند و بنا بر روايتى فرمود: از اين پس هرگز آن را نخواهيد ديد. آن مصحف پس از امام عليه السلام، نزد فرزندان و امامان معصوم عليهم السلام باقى ماند.
گفتنى است قرآن‏ها يا نسخه‏هايى از قرآن- كه منسوب به امام على بن ابى‏طالب و در بعضى از موزه‏ها و كتابخانه‏ها موجود است- نمى‏تواند از نظر تاريخى و شواهد و قراين، متعلق به آن حضرت باشد.
ويژگى‏هاى مصحف حضرت على عليه السلام‏
مصحف امام على عليه السلام، نسبت به ديگر مصحف‏ها، از امتيازات فراوانى برخوردار
__________________________________________________
(1). دلايل ديگرى كه در اين باب ذكر شده كه عبارتند از: 1. ضرورت تواتر قرآن، 2. رابطه اعجاز و تحريف ناپذيرى، 3. ضمانت الهى و ...
براى مطالعه بيشتر ر. ك:
الف. محمدهادى، معرفت، تاريخ قرآن، (تهران: سمت، چاپ دوم 1377)، صص 154- 167؛
ب. محمدتقى، مصباح يزدى، قرآن‏شناسى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اول، 1376)؛
پ. حسن، حسن‏زاده آملى، قرآن هرگز تحريف نشده است؛
ت. محمد هادى، معرفت، التحقيق فى نفى التحريف عن القرآن.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 43
بود؛ از جمله:
1. براساس ترتيب نزول، تنظيم شده بود. «1»
2. قرائت مصحف آن حضرت، مطابق با قرائت پيامبر صلى الله عليه و آله بود و اختلاف قرائت در آن راه نداشت.
3. مشتمل بر اسباب و مكان نزول آيات و نام اشخاصى بود كه آيات در شأن آنان نازل گشته بود.
4. جوانب كلى و تأويل آيات- به گونه‏اى كه آيه، محدود و مخصوص به زمان يا مكان يا شخص خاصى تلقى نگردد- در اين مصحف روشن شده بود. «2»
بنابراين مصحف امام على عليه السلام، قرآن ديگرى يا مشتمل بر آياتى غير از آنچه در قرآن‏هاى موجود است، نيست. تفاوت عمده آن در ترتيب و اشتمال بر توضيحات و اطلاعات جانبى (مانند شأن نزول و ...) است كه در فهم قرآن، تأثير به سزايى دارد.
چنان كه خود آن حضرت فرمود:
لقد جئتهم بالكتاب مشتملًا على التنزيل والتأويل‏
«3»؛ «من قرآن را همراه با توضيحات مربوط به نزول و تأويل آن عرضه كردم».
و نيز فرمود: «آيه‏اى بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل نشد، مگر آنكه بر من خوانده و املا فرمود و من آن را با خط خود نوشتم و نيز تفسير و تأويل و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه هر آيه را به من آموخت و مرا دعا فرمود تا خداوند فهم و حفظ آن را به من مرحمت فرمايد. از آن روز تا به حال، هيچ آيه‏اى را فراموش نكرده و هيچ دانش و شناختى را كه پيامبر صلى الله عليه و آله به من آموخته و من آن را نوشته‏ام، از دست نداده‏ام» «4».
__________________________________________________
(1). جلال الدين، سيوطى، الاتقان، ج 1، ص 183، نوع 18.
(2). ر. ك:
الف. حسين، جوان آراسته، درسنامه علوم قرآن، ص 163؛
ب. فصلنامه بينات، ش 28، ص 184؛
پ. محمود، راميار، تاريخ قرآن، ص 365.
(3). محمدجواد، بلاغى، آلاء الرحمان، (طبع نجف)، ج 1، ص 257.
(4). تفسير برهان، ج 1، ص 16، شماره 14؛ (ق) محمد هادى، معرفت، تاريخ قرآن، ص 86.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 44
مصحف فاطمه عليها السلام‏
پرسش 9. وقتى آغاز وصيت نامه امام راحل قدس سره را مى‏خواندم، به نكته‏اى زيبا و دقيق برخوردم و آن سخن از مصحف فاطمه بود؛ كتابى كه از جانب خداوند متعال به زهراى مرضيه عليها السلام الهام شده است. اين نكته چند سؤال را در ذهن من ايجاد كرد: اگر مصحف به معناى قرآن است، پس مصحف فاطمه چيست؟ چه محتوايى دارد؟ مگر ممكن است جبرئيل بر غير پيامبر نازل شود؟ اين مصحف اكنون كجا است؟ خواهشمندم مرا راهنمايى كنيد.
نكته زيبا و دقيقى كه ذهن و انديشه شما را به سوى چنين مقوله و پرسش‏هايى درباره آن معطوف داشته، پرداختن به نكته‏اى است كه از گذشته موضوع گفت‏وگوى عالمان و انديشمندان بوده است. ورود به اين مقوله، مستلزم تمهيداتى است كه در ذيل بدان اشاره مى‏شود:
يك. چيستى مصحف‏
كلمه «مُصْحَف»، اكنون بيشتر به معناى «قرآن» به كار مى‏رود؛ اما در لغت به معناى مجموعه برگه‏هايى است كه ميان دو جلد، جمع آورى شده است و امروزه «كتاب» خوانده مى‏شود. «1» بنابراين، منظور از «مصحف فاطمه» كتاب آن حضرت است كه در بعضى از روايات اهل سنت نيز به آن اشاره شده است. راويانى چون «ابى‏بن كعب» وجود كتابى نزد حضرت فاطمه عليها السلام را تأييد كرده‏اند. «2»
بدين ترتيب سخن كسانى مانند ايجى در مواقف و جرجانى در شرح مواقف و ابو زهره در كتاب امام صادق عليه السلام- كه مدعى شده‏اند، شيعه به قرآنى منسوب به فاطمه عليها السلام كه غير از قرآن رايج ميان مسلمانان است، اعتقاد دارد- نادرست است‏
__________________________________________________
(1). سيد محمدرضا، حسينى جلالى، تدوين السنة الشريفه، ص 76.
(2). اسعد، عبود، صحيفة الزهرا عليها السلام، صص 56- 58.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 45
و در عدم رجوع به روايات شيعه و نيز عدم دقّت در معناى مصحف ريشه دارد. «1»
درباره ماهيت اين مصحف در منابع شيعى، روايات فراوان وجود دارد. در اين احاديث، محتوا، حجم، زمان و كيفيت نگارش مصحف بيان شده است. البته در نگاه ابتدايى، اختلافاتى ميان اين روايات ديده مى‏شود؛ ولى با اندكى دقت، قابل توجيه است. «2» بعضى از روايات، مطالب آن را غير از مطالب قرآن دانسته‏اند. «3» بر اساس شمارى از احاديث در اين كتاب، مطالبى چون وصيت حضرت زهرا عليها السلام «4»، مصيبت‏هاى فرزندان آن حضرت در طول زمان «5»، پيشگويى حوادث آينده «6» و تمام پادشاهانى كه بر زمين حكم خواهند راند «7»، نوشته شده است.
دسته‏اى از روايات نيز از اشتمال اين مصحف، بر تمام احكام حلال و حرام سخن به ميان آورده‏اند «8». بر اساس بعضى از احاديث، امام صادق عليه السلام حوادث تاريخى‏اى چون ظهور زنديقان را پيشگويى و گفتارش را به مصحف فاطمه، مستند كرده است. «9»
اين روايات با هم ناسازگار نيست؛ زيرا ممكن است همه مطالب ياد شده در آن مصحف، وجود داشته و هر روايت بخشى از محتواى آن را بيان كرده باشد.
دو. زمان و كيفيت نگارش‏
__________________________________________________
(1). هاشم، معروف الحسنى، سيرة الائمة الاثنى عشر، ج 1، ص 98 و 99.
(2). محمدباقر، مجلسى، بحارالانوار، (تهران: دارالكتب الاسلاميه)، ج 26، ص 38- 48.
(3). همان، ص 38 و 39.
(4). همان، ص 43.
(5). همان، ص 41.
(6). همان، ص 44.
(7). سيدمحمدرضا، حسينى جلالى، تدوين السنة الشريفه، ص 77.
(8). بحارالانوار، ص 37.
(9). بحارالانوار، ص 44.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 46
مهم‏ترين مطلب درباره اين مصحف، زمان و كيفيت نگارش آن و مسئله ارتباط حضرت زهرا عليها السلام با جبرئيل و ديگر فرشتگان الهى است. در چند روايت، آمده‏است:
پيامبراكرم صلى الله عليه و آله مطالب را املا مى‏كرد و امام على عليه السلام مى‏نوشت. «1»
درباره سبب انتساب مصحف به فاطمه عليها السلام، مى‏توان گفت: آن كتاب نزد آن حضرت نگه‏دارى مى‏شد يا او واسطه رسيدن بعضى از مطالب، به دست امام على عليه السلام بوده است.
در بعضى از روايات، مصحف ره‏آورد املا و وحى مستقيم خداوند بر حضرت زهرا عليها السلام دانسته شده است «2». بر اساس روايات ديگر، بعد از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، خداوند فرشته‏اى را نزد آن حضرت مى‏فرستاد تا در غم پدر، دلدارى اش دهد و وى را از مكان و جايگاه رسول خدا در بهشت آگاه سازد و با او درباره مطالب مختلف به گفت‏وگو بنشيند. حضرت فاطمه عليها السلام سخنان آن فرشته را به امام على عليه السلام منتقل مى‏كرد و آن حضرت آنها را به نگارش در مى‏آورد. «3» روايتى اين فرشته را جبرئيل عليه السلام معرفى كرده است. «4»
ميان اين احاديث نيز ناسازگارى وجود ندارد؛ زيرا مى‏توان گفت خداوند به وسيله فرشته‏اى از فرشتگان خود (جبرئيل)، با آن حضرت سخن گفته است و فاطمه زهرا عليها السلام بخشى از اين كتاب را به مطالب دريافتى از پدر بزرگوار خود و بخشى ديگر را به مطالب جبرئيل اختصاص داده است.
سه. امكان نزول جبرئيل‏
اشكال ديگر روايات دسته اخير، قطع وحى پس از رسول اكرم است. به عبارت ديگر، ما مسلمانان معتقديم آن حضرت، خاتم پيامبران است و بعد از وفات ايشان ارتباط ميان زمين و آسمان قطع و وحى منقطع گشته است. حال چگونه فرشته بر حضرت زهرا عليها السلام نازل شده، و با آن بزرگوار گفت و گو كرده است؟
__________________________________________________
(1). همان، ص 41 و 42 و 49.
(2). همان، ص 39.
(3). همان، ص 44 و 48.
(4). همان، ص 42.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 47
در پاسخ بدين اشكال گفتنى است: طبق آيات قرآن، نزول فرشته الهى و ارتباط خداوند با غير پيامبران، از طريق فرشتگان و وحى امكان‏پذير است؛ چنان كه آيات بسيارى از ارتباط فرشته با حضرت مريم سخن مى‏گويد «1» و خداوند ارتباط خود با مادر حضرت موسى را وحى مى‏خواند. «2» وقتى امكان اين ارتباط با زنانى چون مادر موسى و حضرت مريم پذيرفته شد، امكان و وقوع آن درباره حضرت فاطمه زهرا عليها السلام- كه از سوى پيامبر اكرم سرور همه زنان در همه زمان‏ها معرفى شده است- به طريق اولى پذيرفتنى است. منظور از انقطاع وحى و قطع ارتباط زمين و آسمان بعد از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله، قطع ارتباط ميان خداوند و فردى به عنوان پيامبر و مأمور ابلاغ است؛ نه عدم امكان ارتباط زمينيان با خداوند و فرشتگان. بر اساس روايات شيعه، نوعى ارتباط ميان امامان معصوم و خداوند وجود دارد. «3» در روايات اهل سنت نيز بعضى از افراد «مُحَدَّث» معرفى شده‏اند؛ يعنى، كسانى كه با فرشتگان الهى نوعى ارتباط دارند و از آنها حديث دريافت مى‏كنند. «4»
چهار. مصحف نزد چه كسى است؟
براساس روايات شيعه، اين مصحف در زمان‏هاى مختلف، نزد امامان معصوم بوده، از امامى به امام ديگر رسيده و جز آن بزرگان كسى بدان دسترسى نداشته است.
آنان با استفاده از اين مصحف، حوادثى را پيشگويى و احكامى را بيان كرده‏اند. «5»
در پايان گفتنى است: كتاب‏هايى كه اخيراً با عنوان صحيفة الزهرا منتشر شده، «6» با مصحف فاطمه تفاوت دارد؛ زيرا در اين كتاب‏ها عمدتاً دعاهاى منسوب به آن حضرت عليها السلام به چشم مى‏خورد، نه آنچه در روايات درباره مصحف فاطمه عليها السلام بيان شده است.
__________________________________________________
(1). آل عمران (3)، آيات 42 و 43 و 45.
(2). قصص (28)، آيه 7.
(3). بحارالانوار، ج 26، ص 66 و 97.
(4). اعيان الشيعه، ج 1، ص 314 و 315.
(5). بحارالانوار، ص 48- 38.
(6). مانند: اسعد، عبود، صحيفة الزهرا عليها السلام و جواد، قيومى اصفهانى، صحيفة الزهرا عليها السلام.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 49
بخش دوم: كلام و دين‏پژوهى‏

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 51
دين‏شناسى‏

دين اسلام‏
پرسش 10. اگر دين براى پاسخ گويى به نيازهاى انسان است، پس چگونه اسلام- كه پانزده قرن پيش در جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است- براى جامعه متحوّل و متمدن امروزى كافى و پاسخ گو است؟
يك. اسلام، دين خاتم‏
اين انگاره كه اسلام، دين خاتم است، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده است. خداوند متعال مى‏فرمايد: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» «1».
در روايتى نيز آمده است:
لانّ اللّه‏تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد و عند كل قوم غض الى يوم القيامه‏
«2»؛ يعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قيامت در هر زمانى جديد و براى هر قومى تازه است.
در روايتى آمده است: «حكم الهى و تكاليف خداوند، در حق اولين و آخرين يكسان است؛ مگر اينكه علت يا پديده‏اى پيش آيد كه باعث دگرگونى حكم شود.
همگان نسبت به تغيير حكم، هنگام پيش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر
__________________________________________________
(1). انبيا (21)، آيه 107 و «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ‏اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ»: احزاب (33)، آيه 40.
(2). صدوق، عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 130.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 52
همه يكسان است. از همان‏هايى كه پيشينيان سؤال شده‏اند، آيندگان نيز سؤال مى‏شوند و مورد محاسبه قرار مى‏گيرند». «1»
در روايات ديگرى نيز آمده است:
حلال محمد حلال ابداً الى يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجى‏ء غيره‏
«2»؛ «آنچه در دين محمد حلال شده تا قيامت حلال و آنچه حرام گرديده، براى هميشه حرام خواهد بود. نه غير از اين خواهد شد و نه چيز ديگرى جايگزين آن مى‏شود».
دو. لوازم خاتميّت اسلام‏
خاتم بودن اسلام لوازمى دارد؛ از جمله:
2- 1. عدم تحريف؛ يكى از مهم‏ترين علل تجدّد نبوت، تحريف اديان پيشين از سوى مخاطبان آن بود؛ به گونه‏اى كه دستيابى به دين ناب، از طريق عادى براى انسان غير ممكن مى‏نمود. از اين رو دين خاتم بايد از سازو كارى بهره‏مند باشد كه آن را از تحريف حفظ كند.
2- 2. جاودانگى و همگانى بودن؛ طبق ادله بايستگى بعثت، بشر همواره نيازمند هدايت الهى است و انسان در هيچ دوره‏اى، نبايد محروم از هدايت الهى (دين) باشد. اگر دين الهى ختم شود و آن دين، مخصوص زمان و يا مكان خود باشد؛ باعث محروميت انسان‏ها و نسل‏هاى ديگر، از دين مى‏گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد.
پس دينى مى‏تواند دعوى خاتميت داشته باشد كه همگانى و جاودانه باشد. «3»
__________________________________________________
(1). كلينى، فروع كافى، ج 5، ص 18، باب 13.
(2). همان، ج 1، ص 58، ح 19؛ بحارالانوار، ج 89، ص 148، باب 1.
(3). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. عبداللّه، جوادى آملى، شريعت در آيينه معرفت، ص 214- 227؛
ب. محمدتقى، مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج 2، ص 113- 126؛
پ. جعفر، سبحانى، خاتميت از نظر قرآن و حديث و عقل؛
ت. مرتضى، مطهرى، ختم نبوت؛
ث. عبداللّه، جوادى آملى، ولايت‏فقيه، ولايت، فقاهت و عدالت، ص 236.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 53
لازمه اين امر آن است كه دين، در هر دوره‏اى و با هر زمانه و زمينه‏اى، بتواند رسالت خود را در هدايت انسان‏ها انجام دهد و در تأمين نيازهاى بشر- كه او را محتاج به دين كرده است- كارآمد و پاسخگو باشد.
از آنجا كه زندگى انسان، همواره دستخوش تغيير و تحوّل است، بايد درون‏مايه‏ها و ساز و كار مناسبى در دين خاتم موجود باشد كه بتواند در شرايط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصيل خود را تأمين كند. اين ساز و كار، رمز جاودانگى و توانايى آن در هدايت بشر در هرزمان و مكان است.
سه. چگونگى تحوّلات‏
در طول تاريخ زندگى بشر- به ويژه در قرن‏هاى اخير- تحوّلات زيادى رخ داده است. در برخورد با اين دگرگونى‏ها و مقتضيات آن، سه گرايش عمده وجود دارد:
1. تفريط يا تحجّرگرايى؛ اين گرايش ديده بر تحولات عصرى مى‏بندد و با نگاه منفى به آنها، همواره ساز ناسازگارى مى‏نوازد.
2. تجددگرايى افراطى؛ اين گرايش هر تغييرى را بدون نقد و ژرف‏كاوى، مثبت مى‏انگارد، نگاهى اغراق‏آميز به تحول و دگرگونى‏ها دارد و همه چيز را دگرگون شونده مى‏خواند. به اصول پشت‏پا مى‏زند و آنها را كهنه‏پرستى مى‏خواند و گمان مى‏برد كه عقب نماندن از قافله پيش رونده زمان، تنها در گرو نوجويى و نوخواهى است.
3. واقع‏نگرى اعتدالى؛ اين انگاره نه ايستايى مطلق را بر مى‏تابد و نه تغيير و تحول را اصلى همه شمول و ارزش مطلق به حساب مى‏آورد؛ بلكه بر اساس جهان بينى و انسان‏شناسى واقع‏گرا، به جست‏وجوى امور ثابت و تغييرپذير مى‏پردازد و مرز اين دو را شناسايى و براى هر يك جايگاه خاص خود را مى‏گشايد.
استاد مطهرى با پذيرش انگاره اخير مى‏نويسد:
نيازهاى انسان به دو دسته تقسيم‏پذير است: نيازهاى اولى و ثانوى. نيازهاى اولى، امورى است كه از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى‏گيرد. اين دسته از نيازها به‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 54
سه گروه تقسيم مى‏شود:
الف. نيازهاى جسمى، مانند نياز به خوراك، پوشاك، مسكن و ...؛
ب. نيازهاى روحى و روانى، چون نياز به دانش، زيبايى، معنويت و ...؛
ج. نيازهاى اجتماعى، مانند معاشرت، مبادله، تعاون و ....
اين نيازها ثابت است و هيچ تغييرى در آنها پديد نمى‏آيد. به عنوان مثال در نيازهاى جسمانى، اصل نياز به سلامت همواره وجود دارد و در نيازهاى روانى، اصل احساس امنيت، نيازى جاودان و تغييرناپذير است. همچنين اصل نياز به وجود روابط مثبت و عادلانه اجتماعى، امرى هميشگى و تغييرناپذير است.
نيازهاى ثانوى، امورى است كه به تبع نيازهاى نخستين پديد مى‏آيد. به عنوان مثال نيازهاى اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاكم بر رفتار و مناسبات اجتماعى را موجب مى‏شود. نيازهاى جسمانى، حاجت به توليد مواد غذايى، دارويى، مصالح ساختمانى و دانش‏ها و صنايع در خور براى تأمين آن نيازها را ايجاد مى‏كند.
نيازهاى ثانوى انسان به دو گروه تقسيم‏پذير است:
الف. نيازهاى ثابت، مانند اصل حاجت به قانون، توليد، صنعت ...؛
ب. نيازهاى متغير، مانند مقررات ويژه متناسب با شرايط زمانى، مكانى، نوع مناسبات، ابزارها و ....
بنابراين آنچه تغييرپذير است، بخشى از نيازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هيچ يك از حاجت‏هاى اوليه. «1»
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. مرتضى، مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، (قم: صدرا)، ج 1 و 2؛
ب. همان، وحى و نبوت، (قم: صدرا)؛
ج. ختم نبوت، (قم: صدرا).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 55
چهار. رمز جاودانگى اسلام‏
اسلام همواره به عنوان دينى زنده و پاينده شناخته شده است. جرج برنارد شاو در مقدمه كتاب) Mohammad The Apostle of Allah (مى‏نويسد:
«من هميشه نسبت به دين محمد صلى الله عليه و آله، به واسطه خاصيت زنده بودن شگفت آورش، نهايت احترام را داشته‏ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من چنين پيش بينى مى‏كنم و از هم اكنون هم آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد صلى الله عليه و آله مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود» «1».
اما اينكه چرا دين اسلام اين چنين زنده، پويا و ماندگار است، علل مختلفى دارد كه مى‏توان به بعضى از آنها اشاره كرد.
يك. عنصر امامت‏
خداوند متعال درباره ختم دين خود مى‏فرمايد: «... الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» «2»
؛ «امروز كافران از اينكه به دين شما اختلالى رسانند، طمع بريدند. پس شما از آنان بيمناك نباشيد و از من بترسيد. امروز دين شما را كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و بهترين دين را كه اسلام است، برايتان برگزيدم».
بر اين اساس عنصرى در دين تعبيه شده كه حافظ دين است و از آنجا كه مراد از «اليوم» روز غدير است، آن عنصر «امامت» است. در تفاسير شيعى اين مسئله مسلم است و در منابع اهل سنت نيز به آن اشاره شده است «3».
__________________________________________________
(1). سيد هادى، خسروشاهى، اسلام دين آينده جهان، (قم: نسل جوان، 1351)، ص 13.
(2). مائده (5)، آيه 3.
(3). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. ابن عساكر شافعى (571 ه)، به نقل از: جلال الدين سيوطى، الدر المنثور، (بيروت: انتشارات محمدامين)، ج 2، ص 289؛
ب. جلال الدين سيوطى، (991 ه)، الدر المنثور، ج 2، ص 259؛
پ. شهاب الدين، آلوسى، روح المعانى، (دار احياء التراث العربى)، ج 6، ص 193؛
ت. شيخ محمد عبده (1323 ه)، المنار، (دارالفكر)، ج 6، ص 463؛
ث. ابى‏بكر احمدبن على الخطيب، تاريخ بغداد، (دارالكتب العربى)، ج 8، ص 290؛
ج. ابى عساكر شافعى، تاريخ دمشق، (دارالفكر)، ج 42، ص 233؛
ح. ابن كثير، البداية و النهاية، (دارالكتب العلميه)، ج 7، ص 342.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 56
امامان معصوم عليهم السلام براى محفوظ ماندن اسلام در طول تاريخ حضور خود، سه كار انجام دادند:
1. در كنار تأييد آيات قرآن، سنت نبوى را عيناً نقل كردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود يك قرن منع كتابت حديث)، سنت نبوى را نابود سازد و با اين كار منابع دين را حفظ كردند «1».
2. روش‏هاى فهم قرآن و سنت و استنباط احكام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام را در هر زمينه، از منابع آن استخراج و استنباط كنند. اين روش- كه اجتهاد مصطلح شيعى بر پايه آن بنا شده است- راهى است كه مى‏تواند رأى اسلام را در همه زمان‏ها، درباره هر موضوعى از منابع دين به دست آورد.
3. كسانى را كه داراى شايستگى لازم براى به كارگيرى اين روش هستند، به مردم معرفى كردند. امام عسكرى عليه السلام از امام صادق عليه السلام نقل مى‏كند:
و اما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لامر مولاه فللعوام ان يقلدوه‏
«2»؛ «هركس از
__________________________________________________
(1). ر. ك:
الف. رسول، جعفريان، تاريخ سياسى اسلام، (قم: الهادى، چاپ دوم، 1378)، ج 2، ص 82 و 595؛
ب. مرتضى، عسكرى، معالم المدرستين، ج 2، ص 44؛
پ. ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 118؛
ت. فتح البارى، ج 1، ص 194؛
ث. سيد محمدرضا، جلالى نائينى، توضيح الملل، ترجمه الملل و النحل، (تهران: اقبال، چاپ سوم، 1362)، ج 1، ص 35؛
ج. الجامع الصحيح، ج 1، ص 57، ح 114؛ ص 52، ح 100؛ ج 2، ص 373، ح 3053؛ ج 3، ص 181، ح 4431، ج 3، ص 182، ح 4432؛ ج 4، ص 29، ح 5669؛ ج 4، ص 375، ح 7366؛
ح. مسند احمد، ج 1، ص 355.
(2). حرّ، عاملى، وسائل الشيعه، ج 18، ص 93.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 57
فقهاى امت من كه از نفس خود مواظبت و از دينش پاسدارى كند، با هواى نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت كند، سزاوار است كه ديگران از او پيروى كنند».
دو. عنصر اجتهاد
فرآيند «اجتهاد» به عنوان عاملى پايا و پويا در ادوار مختلف تاريخ و در برخورد با مسائل هر عصر، راه استنباط و اكتشاف عالمانه معارف دينى را گشوده و حضور مستمر و پاسخ‏گوى دين را ميسّر ساخته است.
سه. قوانين ثابت و متغير
انسان داراى نيازهاى ثابت و متغير است و دين اسلام براى نيازهاى ثابت، قوانين ثابت، و براى نيازهاى دگرگون شونده، قوانين متغير وضع كرده است.
دكتر واگلرى- استاد تاريخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ايتاليا- ضمن بيان ديگر امتيازات اسلام، درباره عنصر انطباق پذيرى قوانين آن با شرايط هر عصر مى‏نويسد: «... تعجب ما از دينى افزوده مى‏شود كه مبادى اساسى اخلاق را بر پايه انتظام و وجوب پايه ريزى مى‏كند و واجبات انسان را نسبت به خويشتن و ديگران، در قالب قوانين دقيقى مى‏ريزد كه تحوّل و تطور را پذيرنده است و با عالى‏ترين ترقّيات فكرى متناسب مى‏باشد» «1».
چهار. پيوند با عقل‏
يكى از مهم‏ترين علل جاودانگى اسلام، پيوند وثيق آن با عقل است. دين و خرد در اسلام، با يكديگر رابطه تلازم و جدايى‏ناپذير دارند؛ چنان كه گفته شده است:
كل‏
__________________________________________________
(1). واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فيروز حريرچى، (تهران: فروغى، بى‏تا)، ص 125.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 58
ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقل‏
«1»؛ «هر آنچه عقل حكم كند شرع نيز و آنچه شرع حكم كند عقل نيز همانگونه حكم مى‏كند».
بازتاب اين مسئله، در فرايند اجتهاد و استنباط احكام الهى به خوبى هويدا است؛ تا آنجا كه در كنار كتاب و سنت، عقل نيز يكى از منابع استنباط قلمداد شده است.
پنج. جامع بودن‏
همه سونگرى و در نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حيات بشرى و فرو ننهادن هيچ‏يك از حوزه‏هايى كه انسان در آن نيازمند هدايت‏هاى الهى و دينى است، سهم به سزايى در پايايى و جاودانگى اسلام دارد.
ادوارد گيبون «2» مى‏نويسد: «قرآن ... قانون اساسى، شامل رويه قضايى و نظامات مدنى و جزايى و حاوى قوانينى است كه تمام عمليات و امور مالى بشر را اداره مى‏كند ... دستورى است شامل مجموعه قوانين دينى و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضايى، جنايى و جزايى. همين مجموعه قوانين از تكاليف زندگى روزانه تا تشريفات دينى از تزكيه نفس تا حفظ بدن و بهداشت و از حقوق عمومى تا حقوق فردى و از منافع فردى تا منافع عمومى و از اخلاقيات تا جنايات و از عذاب و مكافات اين جهان تا عذاب و مكافات جهان آينده همه را در بر دارد» «3».
شش. هماهنگى با فطرت و طبيعت‏
انسان‏ها در عين دارا بودن تفاوت‏ها و دگرگونى‏هايى كه بر اثر شرايط زمانى و
__________________________________________________
(1). حرّ، عاملى، وسائل الشيعه، (تحقيق و نشر مؤسسه آل البيت الاحياء الترات، قم: چاپ 2)، ج 27، ص 131.
(2).. nobbiG drawdE
(3). جان، ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد صلى الله عليه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، (قم: دارالتبليغ اسلامى، بى‏تا)، صص 98- 99.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 59
مكانى بر آنها عارض شده است، سرشت و فطرت يگانه‏اى دارند. هر اندازه آيينى با اصول فطرى انسان پيوند وثيق‏ترى برقرار كند، از پايايى و ماندگارى بيشترى برخوردار خواهد بود و هر قدر از آن فاصله گيرد، گرفتار ناپايدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجه ژرف اسلام به طبيعت و سرشت آدميان و تنظيم قوانين هماهنگ با آن، يكى از رمزهاى پايدارى و جاودانگى اسلام است.
عوامل ديگرى نيز در اين رابطه قابل بررسى است؛ مانند:
1. وجود قوانين حاكم و كنترل كننده (چون قاعده لاضرر و ...)؛
2. دادن اختيارات به حكومت (جامعه) اسلامى؛
3. نپرداختن به ظاهر زندگى «1»؛
4. انسجام، هماهنگى و سازگارى بين مجموعه قوانين اسلام؛
5. اعتدال؛
6. رابطه على و معلولى احكام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛
7. تأكيد بر علم و تجربه مفيد همراه با عمل «2»؛
8. كران ناپذيرى قرآن و سنت «3»؛
9. هدف‏هاى پايان‏ناپذير «4».
هفت. عدم اختصاص به عرب‏
اينكه «قرآن براى فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست است؛ زيرا قرآن «در ميان مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است ميان اينكه چيزى در ميان قومى خاص ظهور يابد، با اينكه «مخصوص آنها پديد آمده‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. مرتضى، مطهرى، ختم نبوت، (قم: صدرا، چاپ نهم، 1374)؛
ب. همو، خاتميت.
(2). نگا: محمود، فتحعلى، مبانى انديشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سياسى اسلام، (قم: مؤسسه آموزش و پژوهشى امام خمينى، چاپ اول، 1383).
(3). مرتضى، مطهرى، خاتميت، (قم: صدرا، چاپ هشتم، 1374)، صص 157- 189.
(4). همان، صص 69- 86.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 60
باشد»! قرآن هيچ گاه مخاطب خود را، اعراب يا قوم ديگرى قرار نداده و همواره به «ناس»، (جميع مردم) و يا مؤمنان خطاب كرده است. از نظر فهم پذيرى نيز آيات قرآن چند دسته است:
1. بعضى از آيات قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذير بود و در عين بساطت و سادگى بيان، داراى چنان استوارى علمى و منطقى است كه براى دانشمندان برجسته امروزى نيز جالب توجه و درخور دقّت است.
2. برخى از آيات- چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر- جز با تعمق و ژرف كاوى‏هاى دقيق و روش‏مند عالمانه قابل درك نيست.
3. بسيارى از حقايق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش كنونى يا آينده بشريت قابل درك است. «1»
4. بسيارى از آيات قرآن نيز تا حد زيادى فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سايه پرتوافشانى‏هاى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم السلام فهم پذير است. تفاسير مأثور از آنان، گنجينه‏هاى ارزشمندى است كه حقيقت‏هاى والاى قرآن را به نيكوترين وجهى در اختيار بشريت قرار مى‏دهد. اين نكته چيزى نيست كه تنها شيعه بدان معترف باشد؛ بلكه اهل سنت نيز در بسيارى از تفاسير خود، به احاديث تمسّك مى‏جويند.
هشت. عصرى نبودن قرآن‏
اينكه قرآن به وقايع زمان خود و يا به گذشته‏ها اشاره كرده است، آن را منحصر به يك عصر نمى‏سازد؛ زيرا قرآن منحصر به ذكر چند حادثه و نكته تاريخى گذرا نيست. اين كتاب مشتمل بر معارفى جاودان، در باب خداشناسى، كيهان‏شناسى، انسان‏شناسى، راه‏شناسى، راهنماشناسى و مجموعه گسترده‏اى از احكام، اخلاق و ...
است كه همه زمان‏ها را پوشش مى‏دهد و هدايت بشريت به سوى سعادت را در هر
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر. ك: موريس، بوكاى، مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل، قرآن و علم.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 61
مقطع تاريخى تأمين مى‏كند.
از طرفى وقايع تاريخى بيان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى كار كرد آنها در آينده است. به عبارت ديگر هر يك از آنها، بيانگر نوعى سنت تغييرناپذير تاريخى يا حكم و قانونى است كه داراى كليت و شمول است. قرآن درباره بنى‏اسرائيل مى‏گويد: «آنان پس از رهايى از چنگال فرعون، اظهارنارضايتى از غذاى واحد نموده و خواست‏هاى مادى متعددى مطرح كردند و لاجرم گرفتار غضب الهى گرديدند» «1». اين بيان نشان مى‏دهد كه رفاه‏طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام به تباهى و تيره‏بختى خواهد انجاميد.
اين درس بزرگى براى همه كسانى است كه پس از رهايى از بند حكومت‏هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندك دشوارى، صبورى نمى‏ورزند و در جست‏وجوى خواست‏هاى مادى بى‏تابى مى‏كنند.
افزون بر آن در قرآن، از آينده و آيندگان نيز سخن بسيار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آينده بشريت سخن رانده و آينده‏اى درخشان در سايه حاكميت توحيد، تقوا و عدالت را نويد داده است.
حقانيت اسلام‏
پرسش 11. چگونه مى‏توان تنها حقانيت اسلام را نسبت به مسيحيت و يهوديت اثبات كرد؟ چه اشكالى دارد كه همه اديان حق باشند و «پلوراليسم دينى» صحيح باشد؟
در رابطه با مسئله حقانيت اديان (پلوراليزم دينى) «2» يا دين واحد، بايد چند انگاره را مورد توجه قرار داد:
__________________________________________________
(1). نگا: بقره (2)، آيه 61.
(2).. msilarulP suoigileR
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 62
يك. چيستى حقانيت اديان‏
با بررسى نظريه پلوراليزم دينى، مى‏توان اصل ادعاى حقانيت اديان را مشتمل بر انگاره‏هاى زير دانست:
1- 1. منظور از حقانيت اديان اين است كه: اعتقادات آنها صادق و پذيرش و تعبّد به آنها، جايز و موجب رستگارى پيروانشان است.
1- 2. منظور از حقانيت اديان، بر حق بودن عَرْضى است؛ نه در طول زمان. به عبارت ديگر، سخن بر سر اين نيست كه آيين هر پيامبرى، در زمان خود حق بوده است؛ بلكه يعنى همه يا تعدادى از اديان، در همه زمان‏ها برحق‏اند.
1- 3. حقانيت اديان به طور مساوى است؛ نه داراى مراتب تشكيكى. به عبارت ديگر نمى‏توان «بر حق بودن» را درجه‏بندى كرد تا در پرتو آن، دينى بهره‏مندى بيشترى از حقيقت كسب كند و دين ديگر در رتبه فروتر از آن قرار گيرد. بر اساس اين انگاره، هيچ فرقى بين اسلام، يهوديت، مسيحيت و ديگر اديان نيست.
1- 4. منظور از حقانيت اديان در جهات مشتركشان نيست؛ بلكه اديان- با اختلافاتى كه دارند- برحق‏اند؛ يعنى، هم توحيد اسلامى بر حق است، هم تثليث مسيحى، هم ثنويت زرتشتى و هم بى‏خدايى بودايى‏گرى.
دو. عقل و پلوراليزم دينى‏
ژرف‏كاوى‏هاى عقلى، بطلان پلوراليزم دينى را آشكار مى‏سازد. اين مسئله دلايل متعددى دارد؛ از جمله:
2- 1. استلزام تناقض «1»؛ اديان موجود داراى آموزه‏هايى است كه برخى از آنها با يكديگر در تضاد و يا تناقض مى‏باشد. بنابراين حقانيت همه آنها مستلزم جمع ضدين يا جمع نقيضين است و چنين چيزى محال است. به عنوان مثال آيين اسلام، بر يكتايى خداوند تأكيد دارد. در مقابل، مسيحيت قائل به «تثليث» يعنى، خداى پدر،
__________________________________________________
(1).. noitcidartnoC
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 63
خداى پسر و خداى روح‏القدس است! زرتشتى‏گرى نيز به «ثنويت» و دوگانه پرستى گرايش دارد!
هر يك از اين آموزه‏ها، نافى ديگرى است. بنابراين اگر هر سه دين، بر حق باشند، بايد هم يكتاپرستى صحيح باشد، هم دوگانه پرستى و هم سه‏گانه پرستى؛ چنين چيزى به تناقض مى‏انجامد و محال است؛ زيرا يگانگى خداوند، مساوى با نفى دو يا سه‏انگارى او است. در حالى كه ثنويت و امثال آن به خداى بيش از يكى اقرار دارد. بنابراين حقانيت همه آنها؛ يعنى اينكه خدا هم بيش از يكى است و هم نيست و اين تناقض است و محال.
2- 2. خودستيزى «1»؛ حقانيت همه اديان خود ستيز است؛ زيرا هر دينى آموزه‏هاى مخالف در دين‏هاى ديگر را نفى كرده و يا به طور كلى دين ديگر را باطل مى‏انگارد.
بنابراين هر يك از اين اديان- اگر بر حق باشند- بايد ادعايشان نيز حق بوده و مورد قبول قرار گيرد. بنابراين از حقانيت هر دين، بطلان ديگر اديان به دست مى‏آيد و پلوراليزم دينى با حق انگارى همه اديان، بطلان همه اديان را نتيجه مى‏دهد. از اين رو گفته شده است: پلوراليزم دينى خود برانداز است و عليه خود حكم مى‏كند.
2- 3. استلزام شكاكيت دينى؛ پنداره پلوراليزم دينى، مبتنى بر نظريه «نسبيت معرفت» «2» و يا شكاكيت است و سرانجامى جز شكاكيت «3» دينى ندارد؛ زيرا اين انگاره. از سويى به حقانيت همه اديان حكم مى‏كند و از ديگر سو، اديان موجود يكديگر را نفى مى‏كنند!
نتيجه اين تعارض چيزى جز همان شكاكيت و سرگردانى نيست. به عبارت ديگر پلوراليزم دينى، از سويى برونداد شكاكيت يا نسبيت معرفت است و برونداد آن نيز جز شكاكيت دينى نيست.
__________________________________________________
(1).. noitcidartnoC fleS
(2).. msivitaleR cimetsipE
(3).. msicitpecS
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 64
سه. عقل و دين حق‏
براساس آنچه گذشت روشن شد كه همه اديان، نمى‏توانند از حقانيت مساوى برخوردار باشند؛ اكنون اين سؤال پديد مى‏آيد كه از ديدگاه خرد، چه راهى براى تشخيص دين حق و تمييز آن از ديگر اديان وجود دارد؟ به عبارت ديگر ملاك حقانيت يك دين و روش سنجش آن از ديدگاه عقلى چيست؟ در اين باره مى‏توان گفت دينى بر حق است كه:
3- 1. عقايد و آموزه‏هاى آن، نه تنها خردستيز نباشد؛ بلكه به وسيله عقل و برهان مورد تأييد قرار گيرد.
3- 2. داراى خاستگاه الهى باشد.
3- 3. آموزه‏هاى آن تحريف نشده باشد.
3- 4. از سوى پيامبران بعدى الهى نسخ نشده باشد.
3- 5. از ديگر اديان موجود، جامع‏تر و كامل‏تر باشد.
بررسى تطبيقى اديان براساس اين موارد، تحقيقى گسترده و فراخ دامن مى‏طلبد. در عين حال به طور فشرده و كوتاه، اشاراتى در مقايسه چند دين بزرگ خواهيم داشت:
الف. مهم‏ترين ركن اساسى يك دين «خداشناسى» آن است. در اين راستا گفتنى است كه آموزه خداشناسى و توحيد «1» در اسلام، خردپذيرترين آموزه است و ادله متقن بسيارى بر آن گواهى مى‏دهد. اثبات توحيد به خودى خود، ابطال كننده آموزه «تثليث» و «ثنويت» است. بنابراين همين مسئله به تنهايى براى اثبات عدم حقانيت اديان غير الهى (مانند بودايى‏گرى) و هر دين مشتمل بر شرك (مانند مسيحيت و زرتشتى‏گرى) كافى است.
ب. بسيارى از اديان به رغم دارا بودن پيشينه الهى، در طول تاريخ دچار
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. محمد حسين، طباطبايى و مطهرى، اصول فلسفه و روش ئاليسم، ج 5، (قم: صدرا، چاپ چهارم، 1374)؛
ب. مرتضى، مطهرى، توحيد، (قم: صدرا، چاپ سوم، 1374).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 65
تحريفات چشمگيرى شده و اصالت خود را از دست داده‏اند. همين مسئله باعث شده كه آموزه‏هاى خردستيز بسيارى در اين اديان رخ نمايد. اكنون از باب نمونه تنها به چند نمونه از تحريفات عهدين اشاره مى‏كنيم:
1. اتهامات ناروا به پيامبران؛ علاوه بر رسوخ تحريفات بنيادى و اعتقادى در كتاب مقدس، پاره‏اى از اتهامات ناروا و غيراخلاقى به برخى از پيامبران نسبت داده شده است كه قلم از بيان آن شرم دارد!! «1»
2. وجود افسانه‏ها؛ وجود افسانه‏هاى بى‏پايه در كتاب مقدس، يكى ديگر از جنبه‏هاى تحريف آن است؛ از جمله مى‏توان به كشتى گرفتن حضرت يعقوب با خدا و غلبه او بر خدا، اشاره كرد!! «2»
3. گناه جبلى؛ مسيحيان معتقدند: آدم در بهشت به گناه آلوده و اين گناه به حساب همه فرزندان او نوشته شده است؛ يعنى، انسان ذاتاً با به دوش كشيدن بار گناه، به دنيا مى‏آيد! هر چند پس از آمدن به دنيا هيچ گناهى مرتكب نشود و هرگونه تلاش و عمل انسان در رهايى از اين خطا، سودى نخواهد بخشيد و تصليب و به دار كشيده شدن حضرت عيسى، كفّاره گناه ذاتى و جبلى انسان است!
4. تقويت ظلم؛ يكى ديگر از آموزه‏هاى نامعقول كتاب مقدس، توجيه ظلم و ستم و دعوت به سكوت در برابر حاكمان ظالم، به بهانه اين است كه آنان، حاكم و سايه خدا در زمين‏اند!! «3»
وجود اين گونه آموزه‏هاى غيرعقلانى در كنار طرح مسئله تثليث و تجسيم و وجود تناقض‏هاى متعدد در متن كتاب مقدس «4»، دليل بر عدم حقانيت يهود و
__________________________________________________
(1). ر. ك: انجيل يوحنا، 1: 112، سفرتكوين، 30: 19 38 و براى آشنايى بيشتر ر. ك: انيس الاعلام، ج 3؛ محمد، صادقى، بشارات عهدين، ص 73 و 177. اين در حالى است كه براهين عقلى لزوم عصمت پيامبران را اثبات مى‏كند.
(2). سفر پيدايش، 43: 2330.
(3). انجيل متى، 38: 5 و اكثر نامه‏هاى پولس به روميان.
(4). در جلد دوم كتاب «انيس الاعلام»، 125 مورد تناقض موجود در كتاب مقدس مورد بررسى قرارگرفته است.
نيز نگا: حقيقت مسيحيت، (قم: مؤسسه در راه حق، چاپ اول 1361)، صص 127- 133؛ زمانى، مصطفى، به سوى اسلام يا آيين كليسا، (قم: پيام اسلام، 1346).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 66
مسيحيت امروزى در برابر اسلام است.
افزون بر آن تحقيقات علمى و زبان شناختى، بر عدم وثاقت متون مقدس گواهى داده است. توماس ميشل- استاد الهيات مسيحى- بر آن است كه به اعتقاد بيشتر متفكران كاتوليك، پروتستان و ارتدوكس، كتب مقدس املاى الهى نيست و داراى عصمت لفظى نمى‏باشد و گاهى نويسندگان بشرى، نظريات غلط يا اطلاعات اشتباه‏آميزى را در متن كتاب باقى گذاشته‏اند «1».
چهار. قرآن و پلوراليزم دينى‏
آيات قرآنى علاوه بر دلالت بر انحصار دين حق در اسلام و نفى پلوراليسم و تكثّرگرايى دينى، به صراحت با برخى از اصول و مبانى پلوراليسم، مخالف است و آن را ابطال مى‏كند. آياتى كه در اين زمينه وجود دارد، به چند بخش تقسيم مى‏شود؛ در ذيل تنها به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
4- 1. امكان رسيدن به حقيقت‏
آياتى از قرآن با مبناى شكاكيت و نسبيت‏گرايى و عدم امكان دست‏يابى به حقيقت- كه از مبانى و پيش‏فرض‏هاى پلوراليزم دينى است- در تضاد و تقابل است و نشان مى‏دهد كه از ديدگاه قرآن، به هيچ وجه شكاكيت و نسبيّت در دين، مورد پذيرش نيست و رسيدن به حقيقت امكان‏پذير است. اين آيات عبارت است از:
4- 1- 1. آياتى كه شك‏ورزان را مورد سرزنش قرار مى‏دهد. «2»
4- 1- 2. آياتى كه ادله پيامبران را روشن و آشكار و ترديد شكاكان را بى‏وجه‏
__________________________________________________
(1). نگا: ميشل، توماس، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، (قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول، 1377)، صص 23- 27.
(2). جاثيه (45)، آيه 32.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 67
معرفى مى‏كند. «1» براى مثال در رابطه با آشكار بودن حقيقت اسلام مى‏فرمايد:
«لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» «2»
؛ «هيچ اكراهى در دين نيست؛ به درستى كه راه هدايت از گمراهى، روشن گرديد» «3».
4- 1- 3. آياتى كه امر به تبعيت از علم و يقين و نهى از پيروى ظن و گمان دارد. «4»
4- 2. عدم قبول غير اسلام‏
اين آيات با صراحت، اسلام را تنها دين حق و صراط مستقيم معرفى مى‏كند و عقايد پيروان ساير اديان را باطل معرفى كرده و آنان را به پيروى از اسلام دعوت مى‏كند:
4- 2- 1. «وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ» «5»
؛ «و هر كس جز اسلام، دينى [ديگر] جويد، هرگز از وى پذيرفته نشود و وى در آخرت از زيانكاران است». البته اسلام همه پيامبران الهى را راهبر به سوى حقيقت دانسته و دين همه را اسلام مى‏داند. بنابراين پيروى از پيامبران خدا در عصر رسالتشان، همان‏
__________________________________________________
(1). ابراهيم (14)، آيه 9 و 10.
(2). همان، آيه 256.
(3). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. محمد حسن، قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم دينى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر؛
ب. مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه، پلوراليسم دينى، (قم: چاپ اول، 1380)؛
پ. على، ربانى گلپايگانى، تحليل و نقد پلوراليسم دينى، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول 1378)؛
ت. كتاب نقد، ش 4، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1378).
(4). اسراء (17)، آيه 36؛ يونس (10)، آيه 36؛ نجم (53)، آيه 28.
(5). آل‏عمران (3)، آيه 85.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 68
اسلام است و مصداق آن در زمان رسالت حضرت ختمى مرتبت، پيروى از آيين حضرت محمد صلى الله عليه و آله است «1».
4- 2- 2. «وَ لَنْ تَرْضى‏ عَنْكَ الْيَهُودُ وَ لَا النَّصارى‏ حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدى‏ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِى جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ» «2»
؛ «هرگز يهوديان و ترسايان از تو راضى نمى‏شوند، مگر آنكه از كيش آنان پيروى كنى.
بگو: در حقيقت، تنها هدايت خدا است كه هدايت [واقعى‏] است و چنانچه پس از آن علمى كه تو را حاصل شد، از هوس‏هاى آنان پيروى كنى، در برابر خدا سرور و ياورى نخواهى داشت».
4- 2- 3. «وَ قالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَ قالَتِ النَّصارى‏ الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ذلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ يُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ» «3»
؛ «و يهود گفتند: عُزَير، پسر خدا است و نصارا گفتند: مسيح، پسر خدا است! اين سخنى است [باطل‏] كه به زبان مى‏آورند، و به گفتار كسانى كه پيش از اين كافر شده‏اند، شباهت دارد. خدا آنان را بكشد؛ چگونه [از حق‏] بازگردانده مى‏شوند؟!»
آيات فراوان ديگرى از اين سنخ وجود دارد كه شما را به تأمل و تدبر بيشتر در آنها ارجاع مى‏دهيم. «4»
4- 3. دين همه انسان‏ها
بسيارى از آيات قرآن، همه انسان‏ها را مخاطب قرار داده و به دين اسلام دعوت كرده و قرآن و پيامبر اسلام را هادى همه انسان‏ها معرفى كرده است. از جمله اينكه مى‏فرمايد: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً» «5»؛ «و ما تو را نفرستاديم، مگر براى همه مردم تا [آنها را به پاداش الهى‏] بشارت دهى و [از عذاب او] بترسانى ...».
در جاى ديگر مى‏فرمايد: «قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّى رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» «6»؛ «بگو: اى مردم!
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم، صص 117- 136.
(2). بقره (2)، آيه 120.
(3). توبه (9)، آيه 30.
(4). ر. ك: آل‏عمران (3)، آيه 61 (مباهله با مسيحيان)؛ توبه (9)، آيه 31 و 32؛ نساء (4)، آيه 157 و 171؛ مائده (5)، آيه 51 و 73؛ فتح (48)، آيه 28؛ صف (61)، آيه 9؛ مريم (19)، آيات 88 و 91؛ بقره (2)، آيه 79.
(5). سبا (34)، آيه 28.
(6). اعراف (7)، آيه 158. نيزنگا: نساء (4)، آيه 79؛ حج (22)، آيه 49؛ فرقان (25)، آيه 1؛ انبياء (21)، آيه 107.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 69
من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم». در رابطه با همگانى بودن قرآن در موارد مختلفى مى‏فرمايد: «إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ» «1»؛ «آن كتاب (قرآن) نيست، مگر تذكرى براى همه جهانيان».
4- 4. فراخوانى اهل كتاب به اسلام‏
قرآن مجيد اهل كتاب را به اسلام فرا خوانده و روى‏گردانى از آن را كفر و حق پوشى تلقى نموده و به شدت از آن توبيخ مى‏كند:
«اى اهل كتاب! پيامبر ما به سوى شما آمد؛ در حالى كه بسيارى از حقايق كتاب [آسمانى‏] را كه شما مخفى داشتيد، روشن مى‏سازد و از بسيارى از آنها صرف نظر مى‏كند. آرى از جانب خدا به سوى شما نور و كتاب آشكارى آورد. خداوند به بركت آن، كسانى كه خشنودى او را پيروى كنند، به راه‏هاى سلامت هدايت مى‏كند و به فرمان خود، از تاريكى‏ها به سوى روشنايى مى‏برد و آنها را به راه راست هدايت مى‏كند» «2».
قرآن در جاى ديگر مى‏فرمايد: «يا اهل الْكِتابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» «3»؛ «اى اهل كتاب! چرا به آيات خدا كافر مى‏شويد، در حالى كه [بر درستى آن‏] گواهيد».
در اين زمينه آيات فراوان ديگرى وجود دارد كه بر بطلان پلوراليزم دينى، به گونه‏هاى مختلف دلالت دارد و همگان را به بررسى و شناخت اسلام و پيروى از آن فرا مى‏خواند «4».
__________________________________________________
(1). تكوير (81)، آيه 27؛ يوسف (12)، آيه 104؛ ص (38)، آيه 87؛ انعام (6)، آيه 90. نيز نگا: ابراهيم (14)، آيه 1 و 52؛ آل عمران (3)، آيه 138؛ انعام (6)، آيه 18؛ نساء (4)، آيه 174؛ فرقان (25) آيه 1.
(2). مائده (5) آيه 15- 16 و نيز نگا: همان، آيه 19.
(3). آل عمران (3) آيه 7. نيز نگا: بقره (2) آيه 41؛ آل عمران (3) آيه 71.
(4). جهت آگاهى بيشتر نگا: محمد حسن، قدردان قراملكى، قرآن و پلوراليزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1380.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 70
پنج. تفكيك حقيقت و معذور بودن‏
هر چند دين حق و صراط مستقيم، واحد است؛ ولى معذّر و حجت بودن، گوناگون است!! و مسئله حقانيت را بايد از آن جدا كرد. پيروان ساير اديان، خارج از شريعت حق و مطلوب الهى‏اند؛ اما در صورت وجود شرايطى، داراى حجت و دليل خواهند بود؛ از جمله: جهل غيرمقصرانه نسبت به اسلام؛ طالب بودن حقيقت در سويداى دل و جست و جوى آن در حد مقدور و پاى‏بندى به احكام عقل و فطرت.
بر اين اساس هر چند راهشان «صراط مستقيم» و دين حق نيست؛ اما در روز قيامت نزد خداوند معذورند. قرآن از اين گروه به «مستضعف» ياد كرده است. اين گروه ضمن معذور بودن، به تناسب صدق باطنى و نوع عقايد و رفتار، و به عبارت ديگر متناسب با ميزان «حسن فاعلى» و «حسن فعلى»، بهره‏اى از سعادت برده و به درجه‏اى از سعادت نايل خواهند شد.
چكيده ديدگاه اسلام عبارت است از:
1. دين حق، تنها اسلام است. اسلام همان آيين توحيدى به معناى كامل كلمه و در همه ابعاد آن است كه دين همه انبياى الهى بوده و آنان، همگان را به سوى آن دعوت كرده‏اند. بنابراين آموزه‏هايى چون تثليث، ثنويت و ... هرگز بنياد و اساس درستى ندارد.
2. از نظر اسلام، شريعت داراى كثرت طولى است؛ يعنى، آنچه در طول تاريخ تغيير كرده، شريعت الهى بوده است و هر پيامبر صاحب شريعتى، شريعت پيشين را نسخ نموده و شريعت كامل‏تر و متناسب با رشد بشر و مقتضيات زمان، عرضه كرده است. بنابراين تكثر طولى- نه عرضى- شريعت وجود داشته است و با شريعت خاتم همه شرايع پيشين نقض شده و تنها شريعت مقبول، شريعت محمدى صلى الله عليه و آله است.
3. نجات و رستگارى انسان، تابع حجت‏هايى است كه خداوند بر انسان تمام كرده و پاسخ انسان به آنها است. هر كس در حد حجت‏هاى درونى (عقل، فطرت و ...) و بيرونى (تعاليم پيامبران) كه به آنها دسترسى داشته و يا مى‏توانسته دست يابد،
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 71
مسئول و وراى آن معذور است «1».
امتيازات اسلام‏
پرسش 12. اگر كسى بپرسد امتياز اسلام بر ديگر اديان چيست و چرا بايد مسلمان بود؛ چه جوابى وجود دارد؟
دين مبين اسلام از جهات مختلفى بر شريعت‏هاى پيامبران پيشين و آنچه امروزه به نام اديان مختلف خوانده مى‏شود، امتياز دارد. بسيارى از اين امتيازات از سوى انديشمندان و متفكران غيرمسلمان، مورد تأكيد قرار گرفته است. بررسى جامع و تفصيلى اين مسئله، كاوشى ژرف مى‏طلبد و از حوصله اين نوشتار خارج است؛ از اين رو به اختصار نكاتى چند بيان مى‏شود:
يك. خردپذيرى و خردپرورى‏
از جمله امتيازات مهم اسلام، عقلانيت و خردپذيرى آموزه‏هاى آن است. اين مسئله در امور مختلفى نمودار است؛ از جمله:
1- 1. نظام فكرى و عقيدتى اسلام: (مانند خداشناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، راهنماشناسى و فرجام‏شناسى)؛
1- 2. نظام اخلاقى اسلام؛
1- 3. نظام رفتارى و قوانين و دستورات عملى؛
1- 4. دعوت به تحقيق و پرسش گرى در انتخاب دين.
خردپذيرى آموزه‏هاى اسلام، از چنان وضوح و روشنى برخوردار است كه قرآن‏
__________________________________________________
(1). براى آشنايى بيشتر ر. ك:
الف. مرتضى، مطهرى، عدل الهى، بخش نهم (عمل خير از غير مسلمانان)، (قم: صدرا)؛
ب. محمد حسن، قدردان قراملكى، سويه‏هاى پلوراليزم، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول 1378)، صص 110- 116.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 72
مجيد، آدميان را به بررسى هوشمندانه و انتخاب خردمندانه دين دعوت كرده و هر گونه تحميل و اجبار و پذيرش كوركورانه دين را نهى مى‏كند: «فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» «1»
؛ «پس بشارت ده بندگانم را، آنان كه به سخنان [مختلف‏] گوش فرا داده و برترين را بر مى‏گزينند» و «لا إِكْراهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ» «2»
؛ «هيچ گونه تحميل و اجبار در امر دين روا نيست [؛ زيرا] به خوبى راه هدايت از ضلالت روشن شد». اما مسيحيت كنونى به علت قرار گرفتن در تنگناهاى شديد معرفتى و ناتوانى در حل رابطه تثليث و توحيد و تجسد و خدا انگارى مسيح، به جداسازى و گسست ايمان از معرفت فتوا داده و دين و ايمان را با عقل و خرد بيگانه ساخته است! «3»
پروفسور لگنهاوزن «4» مى‏گويد: «چيزى كه در اسلام بيش از همه، براى من جاذبه داشت، اين بود كه چقدر اين دين از پرسش‏هاى انسان استقبال مى‏كند و همواره دعوت به تحقيقات بيشتر در تعاليم دين مى‏كند». «5»
همو مى‏گويد: «وقتى از كشيش‏ها مى‏پرسيدم كه من نمى‏فهمم چه طور خدا يكى است و سه شخص است؟ در اكثر موارد جواب مى‏گفتند كه ما نمى‏توانيم به درك اين آموزه برسيم. تنها خدا مى‏داند كه حقيقت اين امر چيست. اين رمزى ست كه فقط خدا آن را مى‏داند و عقل در اينجا به بن بست مى‏رسد! از جمله چيزهايى كه براى بنده خيلى جالب بود، اين بود كه در اسلام نگفته‏اند اصول دين را چشم و گوش بسته بپذير؛ بلكه دعوت كرده‏اند كه بپرس. مخصوصاً اين خصلت در ميان شيعيان خيلى‏
__________________________________________________
(1). زمر (39)، آيه 17 و 18.
(2). بقره (2)، آيه 256.
(3). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. محمد تقى، فعالى، ايمان دينى در اسلام و مسيحيت، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول 1378)؛
ب. حميدرضا، شاكرين، پرسمان سكولاريسم، (مشكلات كلامى مسيحيت)، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1384).
(4).. nesuahnegeL (G). M
(5). محمد، لگنهاوزن، «با پرسش زنده‏ام»، پرسمان (ماهنامه)، پيش شماره اول، خرداد 80، ص 5.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 73
بيشتر است» «1».
خانم مارگريت ماركوس (مريم جميله) نيز در اين زمينه مى‏نويسد:
«پس از آنكه عقايد همه كيش‏هاى بزرگ را مورد بررسى قرار دادم، به اين نتيجه رسيدم كه به طور كلى مذهب‏هاى بزرگ يكى بودند؛ ولى به مرور زمان فاسد شده‏اند. بت‏پرستى، فكر تناسخ و اصول طبقه بندى در كيش هندويى سرايت كرد.
صلح‏جويى مطلق و انزوا از مشخصات كيش بودايى شد. پرستش آبا و اجداد جزء عقايد كنفسيوسى، عقيده اصالت گناه و تثليث و در نتيجه آن مفهوم خدايى مسيح و شفاعت به استناد مرگ ادعايى عيسى بر روى دار در مسيحيت، انحصارطلبى ملت برگزيده يهود و ... نتيجه اين انحرافات است. هيچ يك از اين انديشه‏هايى كه مرا منزجر ساخته بود، در اسلام پيدا نمى‏شد؛ بلكه به صورت روزافزونى احساس مى‏كردم كه تنها اسلام آن مذهب اصيلى است كه طهارت خودش را حفظ كرده است. ساير مذهب‏ها فقط و فقط بعضى اجزاى آن، مقرون با حقيقت است؛ ولى فقط اسلام است كه تمام حقيقت را حفظ كرده است» «2».
دو. اسلام و علم‏
از جهت سازگارى با علم و دانش بشرى نيز اسلام كارنامه درخشانى دارد.
موريس بوكاى «3» دانشمند فرانسوى به دو امتياز اساسى در اين رابطه اشاره مى‏كند:.
2- 1. غناى فراوان قرآن در حوزه مسائل علمى؛ در حالى كه عهد قديم (تورات) و عهد جديد (انجيل) نسبت به بسيارى از آنها ساكت و فاقد اطلاعات و داده‏هاى مشخصى هستند. «4»
__________________________________________________
(1). همان، ص 6.
(2). مارگريت، ماركوس، نقش اسلام در برابر غرب، ترجمه غلامرضا سعيدى، (تهران: شركت سهامى انتشار، 1348)، ص 9.
(3).. eillacuB eciruoM. 1
(4). موريس، بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، (تهران: حسينيه ارشاد. بى‏تا)، ص 12.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 74
2- 2. استوارى و توافق داده‏هاى قرآن با دستاوردهاى متقن و معتبر علوم روز؛ در حالى كه عهد عتيق و اناجيل به تعارضات آشتى ناپذيرى در اين زمينه مبتلا هستند.
بوكاى مى‏نويسد: «من بدون سبق ذهن و با عينيت كامل، ابتدا به قرآن توجه كردم و خواستم درجه سازگارى اين متن را با معلومات علمى امروز بسنجم ... در پايان كار بر من مسلّم شد كه قرآن، به ايجاب و اثبات هيچ مطلبى نمى‏پردازد كه در اين دوره معاصر، بتوان آن را از نظر گاه علمى محل انتقاد و ترديد قرار داد.
براساس همين روش عينى، عهد عتيق و اناجيل را نيز مطالعه كردم. در مورد عهد عتيق به هيچ وجه نيازى نبود كه پا را از كتاب نخست آن؛ يعنى، سفر تكوين (پيدايش) فراتر بگذارم، تا به تأكيداتى آشتى‏ناپذير، با معلومات متقن علمى اين روزگار برخورد كنم!
در همان صفحه اول انجيل نيز، شجره و نسب عيسى عليه السلام ما را دچار اشكال مى‏كند؛ زيرا در اين باب متن انجيل متى با متن انجيل لوقا آشكارا در تناقض است.
درباره تاريخ ظهور بشر بر روى زمين نيز مطالب انجيل لوقا با معارف امروزى كاملًا ناسازگار است». «1»
البته اسلام در اين باره، امتياز اساسى ديگرى نيز بر مسيحيت دارد و آن نوع نگاه اسلام به علم و دانش است. اسلام دينى است كه به گسست ناپذيرى علم و عقل و ايمان و معرفت و رستگارى فتوا مى‏دهد. «2» اما به اعتقاد رسمى مسيحيت شجره ممنوعه- كه آدم و حوا به جرم خوردن آن از بهشت رانده شدند و به تبع آن همه انسان‏ها مورد خشم الهى قرار گرفته و گنهكار شدند- چيزى جز شجره معرفت و دانش نيك و بد نبوده است: «پس گرفته خداوند پروردگار آدم را در بهشت عدن قرار داد تا او را رستگار و مورد عنايت خود سازد و آدم را امر نموده، چنين گفت: آنچه از درختان خواهى بخور؛ اما مبادا كه از درخت معرفت نيك و بد بخورى كه هر گاه از
__________________________________________________
(1). همان، صص 13- 12.
(2). جهت آگاهى بيشتر نگا: اصول كافى، ج 1، كتاب «نفس العلم» و كتاب «العقل و الجهل».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 75
آن بخورى خواهى مرد». «1»
در باب سوم مى‏گويد: خداوند پس از تخلف آدم چنين گفت:
«اكنون انسان مانند يكى از ما شده كه نيك و بد را تميز مى‏دهد و اكنون است كه دست دراز كند و از درخت حيات نيز بخورد و تا ابد زنده بماند؛ پس او را از بهشت عدن بيرون كرد ...». «2»
بر اساس اين آموزه، جست و جوى دانش و معرفت در تعارض با رستگارى و خلود انسان در بهشت است. به عبارت ديگر چنين وانمود مى‏كند كه يا بايد رستگارى در بهشت را برگزيند و يا در جست و جوى دانش و معرفت برآيد. پس آنكه بهشت و رستگارى مى‏خواهد، بايد از پيمودن طريق دانش و معرفت فاصله گيرد و آنكه دانش و معرفت مى‏جويد، بايد بهاى سنگين خروج از بهشت و سعادت جاودان را تحمل كند!
استاد مطهرى در اين باره مى‏نويسد: «بر اساس اين برداشت همه وسوسه‏ها، وسوسه آگهى است؛ پس شيطان وسوسه‏گر همان عقل است» «3».
سه. كتاب معصوم الهى‏
يكى از مهم‏ترين امتيازات اسلام بر ديگر اديان، «كتاب آسمانى» آن است. قرآن‏مجيد، از چند جهت بر كتاب‏هاى آنان امتياز دارد. برخى از اين جهات عبارت است از:
3- 1. كلام الهى؛ قرآن مجيد كتابى است كه تماماً از سوى خداوند، بر پيامبر صلى الله عليه و آله نازل شده و تمام الفاظ و كلمات به كار رفته در آن، عيناً كلام الهى است. به عبارت ديگر اسلام تنها دينى است كه مستقيماً كلام خدا را در دسترس بشر قرار مى‏دهد و انسان را با سخن او آشنا مى‏سازد؛ در حالى كه ديگر اديان موجود، از چنين امر مهمى تهى بوده و حتى ادعاى آن را ندارند.
__________________________________________________
(1). تورات، سفر پيدايش 2، 17- 15.
(2). تورات، سفر پيدايش 3، 22.
(3). مرتضى، مطهرى، مجموعه آثار، (قم: صدرا، چاپ هفتم، 1377)، ج 2، ص 30.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 76
دكتر موريس بوكاى مى‏نويسد:
«فرق اساسى ديگر ميان مسيحيت و اسلام- در مورد كتاب‏هاى مقدس- اين است كه مسيحيت متنى ندارد كه از طريق وحى نازل شده و تثبيت گرديده باشد؛ اما اسلام قرآن را دارد كه با ضابطه بالا مى‏خواند.
قرآن بيان و گزاره وحيانى است كه از طريق جبرئيل به محمد صلى الله عليه و آله رسيده است. بر خلاف اسلام، اصول مذهبى مبتنى بر وحى در مسيحيت، بر پايه گواهى‏هاى متعدد و غير مستقيم افراد انسانى استوار است و بر خلاف تصور بسيارى از مسيحيان، هيچ گونه قولى در دست نيست كه واسطه نقل آن، يك شاهد عينى زندگانى عيسى عليه السلام باشد» «1».
توماس ميشل- استاد الهيات و كشيش مسيحى- مى‏نويسد: بر خلاف قرآن، كتاب مقدس مجموعه‏اى بين 66 تا 73 كتاب است كه در طول 1500 سال تأليف شده و شمار بزرگى از مؤلفان- كه تاريخ نام بسيارى از آنها را فراموش كرده- براى تهيه آن به عمليات پيچيده‏اى پرداخته‏اند.
او همچنين مى‏گويد: «اصولًا مسيحيان نمى‏گويند خدا كتاب‏هاى مقدس را بر مؤلفان بشرى املا كرده است؛ بلكه معتقدند او به ايشان براى بيان پيام الهى به شيوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبك نويسندگى ويژه هر يك، توفيق داده است». «2»
ميشل اشاره مى‏كند كه نويسندگان كتاب‏هاى مقدس، معصوم نبوده و دچار محدوديت‏هاى علمى و تنگناهاى زبانى بوده و به رنگ زمان خود در آمده بودند و لاجرم خطاهايى نيز در كتاب مقدس به يادگار نهاده‏اند: «گاهى اين نويسنده بشرى، نظريات غلط يا اطلاعات اشتباه‏آميزى دارد كه اثر آن در متن كتاب باقى مى‏ماند» «3».
__________________________________________________
(1). نگا: توماس، ميشل، كلام مسيحى، ترجمه حسين توفيقى، (قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، چاپ اول 1377)، صص 23 و 24.
(2). همان، ص 26.
(3). همان، ص 27.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 77
رابرت ا. هيوم نيز مى‏نويسد: «اسلام، از اين جهت كه متن مقدس آن صريحاً وحى خداوندى به يك فرد خاص- بنيانگذار اين دين- است، در ميان همه اديان جهان منحصر به فرد است. در قرآن سخنگوى اصلى خدا است ...» «1».
3- 2. تحريف ناپذيرى؛ قرآن كتابى است تحريف‏ناپذير كه همواره اصالت و عصمت خود را در طى قرون حفظ و دست بشر را از دستبرد تحريف كوتاه كرده است؛ در حالى كه هيچ يك از اديان موجود، از اين ويژگى برخوردار نيست.
«عصمت» امرى افزون بر اصل الهى بودن پيام قرآن است و براى آن مى‏توان مراحل زير را ذكر كرد:
3- 2- 1. عصمت از ناحيه نازل كننده (خداوند) «2»؛
3- 2- 2. عصمت از ناحيه حاملان وحى و فرشتگان رساننده به پيامبر صلى الله عليه و آله «3»؛
3- 2- 3. عصمت در دريافت وحى از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله «4»؛
3- 2- 4. عصمت در ابلاغ وحى به مردم از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله «5»؛
3- 2- 5. عصمت در بقا و استمرار تاريخى وحى در ميان بشر تا پايان تاريخ «6».
به اعتقاد مسلمانان، كتاب‏هاى آسمانى نازل شده بر پيامبران پيشين نيز از نظر عصمت در چهار مرحله نخست با قرآن مجيد همتا و همپاى‏اند «7»؛ ليكن مرحله پنجم عصمت (تحريف‏ناپذيرى ابدى در ميان مردم) از اختصاصات قرآن است.
__________________________________________________
(1). رابرت، ا. هيوم، اديان زنده جهان، ترجمه دكتر عبدالرحيم گواهى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، 1377)، ص 309.
(2). نگا: بقره (2)، آيه 176؛ نساء (4)، آيه 122 و ....
(3). نگا: شعراء (26) آيه 193.
(4). نجم (53)، آيه 3 و 4؛ تكوير (81)، آيه 23- 19، بينه (98)، آيه 2.
(5). همان.
(6). فصلت (41)، آيه 42؛ حجر (15)، آيه 9، واقعه (56) آيه 77.
(7). اين مسئله نشان مى‏دهد كه اعتبار كتب آسمانى و اديان پيشين نزد مسلمانان بسيار بالاتر از آن است‏كه مدعيان پيروى از آن اديان ادعا مى‏كنند. بهترين گواه اين مطلب سخنانى است كه از توماس ميشل درباره عهدين بيان شد.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 78
3- 3. معجزه جاويد و سند رسالت؛ پيامبران براى اثبات رسالت خود، معجزه آورده‏اند؛ ليكن كتاب آسمانى آنها، غير از معجزه و سند رسالتشان بوده است. اما قرآن خود معجزه است؛ يعنى، هم كتاب رسالت است و هم برهان صدق آن. از طرف ديگر اين كتاب معجزه‏اى جاودان و باقى و سندى زنده بر رسالت است كه قرن‏ها و عصرها را در مى‏نوردد و همگان را به تحدّى مى‏طلبد. در حالى كه معجزات پيامبران پيشين، فقط نزد حاضرين مشهود بوده و اثرى از آن باقى نيست و جوامع بشرى از مشاهده آن محروم‏اند.
افزون بر آن كتاب آسمانى اسلام، امتيازات بيشمارى از جهت محتوايى دارد كه بررسى آنها مجالى فراخ‏تر مى‏طلبد.
چهار. جامع بودن‏
از ديگر ويژگى‏هاى اسلام در برابر ديگر اديان، جامع بودن آن است. اسلام برنامه تكاملى بشر تا پايان تاريخ را به ارمغان آورده است. جان ديون پورت مى‏نويسد:
«... قرآن مطابق تحقيقات كومب با انجيل فرق دارد؛ زيرا انجيل داراى مكتب و روش فقاهتى نيست؛ بلكه به طور كلى محتويات آن مركب است از قصص و روايات و بيانات تحريض و ترغيب بشر در نشر عواطف و احساسات عالى و فداكارى و ...
ولى هيچ نوع عامل و رابطه منطقى جالب و جاذبى كه اين معانى را با يكديگر ربط دهد، در انجيل وجود ندارد. از اين گذشته قرآن مانند اناجيل نيست كه فقط به عنوان ميزان و شاخصى درباره عقايد دينى و عبادت و عمل درباره آن شناخته شده است؛ بلكه داراى مكتب و روش سياسى نيز هست؛ زيرا تخت و تاج يا به تعبير ديگر اساس دستگاه و سازمان سياسى، روى اين شالوده ريخته شده و هر نوع قانونى براى اداره امور كشور، از اين منبع گرفته مى‏شود. و بالاخره كليه مسائل حياتى و مالى با اجازه همين منبع و مصدر قانون‏گذارى، حل مى‏شود «1». «2»
__________________________________________________
(1). جان، ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد صلى الله عليه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، (قم: دارالتبليغ اسلامى، بى‏تا)، ص 99.
(2). مترجم كتاب در پاورقى آورده است: «مردم بى‏خبرى كه حتى در همين كشور اسلامى تصور مى‏كنند دين از سياست جداست، بخوانند و متنبه شوند كه دستگاه تبليغات اسلامى غير از اديان منسوخ است و چقدر تأسف آور است كه يك نفر محقق خارجى اين معنى را كاملًا درك كرده و توضيح دهد؛ ولى كسانى كه خود را مسلمان معرفى مى‏كنند به تقليد كوركورانه از خارجيان مغرض، چه ياوه سرايى‏هايى مى‏كنند». (همان، صص 99- 100).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 79
پنج. نظام حقوقى اسلام‏
از جمله امتيازات انحصارى اسلام بر ديگر اديان، نظام حقوقى اصيل آن است.
اين مسئله بسيارى از انديشمندان غرب را به تحسين و اعجاب وا داشته است. اگر چه اين مسئله در ذيل نظام رفتارى و بحث از «جامعيت اسلام» قابل بررسى است؛ ليكن به جهت اهميت ويژه‏اى كه دارد به طور مستقل مورد بررسى قرار مى‏گيرد.
اولين نكته قابل توجه، نقش بى‏بديل اسلام در بنيان‏گذارى و توسعه حقوق بين الملل است.
مارسل بوازار «1» پژوهشگر انستيتوى تحقيقات عالى حقوق بين‏الملل در ژنو، مى‏نويسد:
«در قرون وسطى هر وقت ركودى در قوانين مسيحيت روى مى‏داد صاحب نظران از حقوق اسلامى استفاده مى‏كردند. در قرن سيزده ميلادى در چند دانشگاه اروپا، مبانى فقه اسلامى مورد پژوهش قرار گرفت. اگر فلسفه تأسيس دانش حقوق بين‏الملل را دگرگونى در روابط ملت‏ها و جلوگيرى از تجاوز زورمندان و توانگران و برابرى و برادرى انسان‏ها بدانيم؛ بايد اذعان كنيم كه پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله بنيانگذار حقوق بين‏الملل بوده است». «2»
اصول حقوق بشر در اسلام‏
حقوق بشر و يا حقوق بين الملل اسلامى داراى اصولى چند است؛ از جمله:
1. اصل حرمت و كرامت انسان؛
__________________________________________________
(1).. A llecraM, drazioB
(2). مارسل، بوازار، اسلام در جهان امروز، ترجمه د. م. ى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1361)، ص 270
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 80
2. اصل عدالت، برابرى و نفى تبعيض؛
3. اصل صلح و همزيستى مسالمت‏آميز؛
4. اصل وفاى به عهد؛
5. اصل تفاهم و روادارى؛
6. اصل مشاركت و همكارى‏هاى بين‏المللى؛
7. اصل حمايت از ملل تحت ستم و ... «1».
اصول ياد شده در نگاه انديشمندان غربى، مورد توجه قرار گرفته است. مارسل بوازار در مورد اصول همزيستى مسالمت‏آميز و تفاهم مى‏نويسد:
«در مورد پيروان اديان الهى بايد گفت اصولًا اسلام آنها را مورد حمايت خود قرار داده و امنيت كاملى در جامعه اسلامى دارند. آنان مى‏توانند طبق دستورات دينى خود آزادانه عمل كنند، به خصوص كه در قرآن نيز رعايت حقوق آنان توصيه شده است. اين تساهل دينى در مسيحيت و يهود، مطلقاً وجود نداشته و به ويژه پيروان دين يهود، ناگزير از انجام فريضه‏هاى بسيار سخت و توان فرسا بوده‏اند» «2».
همو مى‏نويسد:
«در ديانت يهود برترى نژادى وجود دارد و در برادرى مسيحيت، رابطه الهى بر جنبه‏هاى عملى آن در زندگى اجتماعى غلبه يافته و در شرايط امروز قابل اجرا نيست. اما در ديانت اسلام اين افراط و تفريط به چشم نمى‏خورد ... اين تفكر كه از قرآن نشأت مى‏يابد، به ديانت اسلام سوداى جهان شمولى مى‏بخشد. اسلام به دنبال ساختن جهانى است كه همه مردم- حتى آنان كه به دين سابق خويش وفادار
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر نگا:
الف. عبدالكريم، سليمى، نقش اسلام در توسعه حقوق بين الملل، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)؛
ب. زين العابدين، قربانى، اسلام و حقوق بشر، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم 1375)؛
ج. مارسل، بوازار، انسان دوستى در اسلام، ترجمه محمد حسين مهدوى، (تهران: توس، 1362).
(2). همان، ص 107.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 81
مانده‏اند- با تفاهم، همكارى، برادرى و برابرى كامل زندگى كنند». «1»
شش. خاتميت‏
اسلام دين خاتم است و اين خاتميت، اركان و لوازمى دارد؛ از جمله:
6- 1. نسخ شرايع پيشين؛ هر پيامبرى كه شريعتى به ارمغان آوَرْد، شريعت پيشين را نسخ كرد و اسلام- به عنوان آخرين شريعت و برنامه كامل سعادت بشر از سوى خداوند- ناسخ همه شريعت‏هاى پيشين است.
6- 2. نسخ ناپذيرى؛ دين و شريعت اسلامى به لحاظ خاتم بودنش، از پايايى و ماندگارى برخوردار است. اين دين هرگز نسخ نخواهد شد و شريعت ديگرى جايگزين آن نمى‏شود.
5- 3. همگانى بودن؛ لازمه ناسخ بودن و پويايى اسلام، آن است كه اين دين، بديل‏ناپذير، همگانى و يگانه پرچمدار دعوت به سوى توحيد و وحدت بخش همه آدميان تحت لواى توحيد و يگانه شريعت و قانون سعادت‏آفرينِ خداوند باشد.
ويژگى‏هاى ديگرى نيز در باب جاذبه‏هاى اسلام و امتيازات معارف آن وجود دارد كه به جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى‏شود. «2»
هفت. نفى نيست انگارى «3»

__________________________________________________
(1). مارسل، بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه دكتر محسن مؤيدى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1358)، ص 106.
(2). جهت آگاهى بيشتر پيرامون خاتميت و راز جاودانگى اسلام رجوع كنيد به پرسش شماره 9.
(3). اين قسمت عمدتاً از مقاله «فرهنگ شرقى- اسلامى و نيست انگارى غربى» نوشته پروفسور «عبدالجواد فلاطورى» استفاده شده است كه توسط آقاى خسرو ناقد، از زبان آلمانى به فارسى ترجمه گرديده و در روزنامه شرق (فرهنگى)، شماره 3- 262 به تاريخ 21 و 22، مرداد 1383، ص 6 چاپ شده است.
نام اصل مقاله عبارت است از:

?rerheuf sumsilihin nednlenhea sumsilihin nehcsid nealdneba med menie uz rutluk ehcsidnealnerom -hcsimalsi eid etnnok
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 82
يكى از امتيازات اساسى اسلام، در برابر برخى از ديگر اديان به ويژه مسيحيت، پيراستگى آن از درون‏مايه‏هاى نيست انگارانه و نفى زمينه گرايش به نيهيليسم «1» (نيست انگارى) است. به تعبير پروفسور فلاطورى، در اسلام عنصرى يافت نمى‏شود كه بهانه به دست نيست انگارى چون نيچه «2» دهد تا در اين حوزه فرهنگى، حكم به نيست انگارى كند. توضيح اينكه نيچه؛ نيهيليسم را مفهومى دو پهلو مى‏داند كه يكى از وجوه آن نيست انگارى به معناى قدرت روح و به تعبير وى «نيهيليسم فعال» است و ديگرى نيست انگارى به معناى سقوط و زوال قدرت روح (نيهيليسم منفعل) «3». نيست انگارى منفعل، از تباه شدن قوه خلّاقه و از بى‏هدفى و آنچه معناى حيات و ارزش‏هاى واقعى را تشكيل مى‏دهد، ناشى مى‏شود «4».
نيهيليسم فعال، بر ملا كننده بيهودگى مطلق و به تعبير ديگر افشاگر نيهيليسم منفعل است. نيست انگارى منفعل، به گذشته فرهنگ مغرب زمين تعلق دارد و بنياد آن از نظر نيچه، تصور متافيزيكى افلاطونى و باور دينى مسيحيت است. عمده‏ترين عنصر مسيحى- افلاطونى مورد توجه وى، نگاه منفى به جهانى است كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. باور افلاطونى و ايمان مسيحى، اين جهان را كه ما در آن زندگى مى‏كنيم، جهانى خيالى و ساختگى، غير واقعى و دروغين و بد و زشت مى‏پندارد «5». او مسيحيت را مذهبى نيست‏انگارانه مى‏خواند «6» و مى‏گويد: آرى، نيست‏انگارى و مسيحيت هم قافيه‏اند و نه تنها هم قافيه كه برازنده هم هستند. «7»
در مقابل، دو عنصر اساسى در تعاليم اسلامى وجود دارد كه راه را بر بسيارى از
__________________________________________________
(1).. (msilihiN) sumsilihiN
(2).. ehczteiN
(3). ارجاعات اين قسمت به «مجموعه آثار» نيچه به زبان آلمانى از سوى نويسنده مقاله است. همه‏ارجاعات با ذكر شماره مجلد و شماره صفحه آمده است. نام و مشخصات اصلى مجموعه آثار نيچه عبارت است از:) Neitzche'werke. Leipziq 1091 (
(4). همان، ج 15، صص 651 و 851.
(5). همان، ج 16، صص 7، 47، 563 و نيز: ج 5، ص 572.
(6). همان، ج 15، ص 852.
(7). كنايه نيچه به هم قافيه بودن واژه‏هاى آلمانى nihilist undchrist است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 83
انتقادات وارد بر مسيحيت و يهوديت- از جمله اين نگرش نيچه- مى‏بندد. آن دو عنصر عبارت است از:
1. يكتا پرستى مطلق كه مضمون و محتواى اصلى ايمان دينى اسلام را تشكيل مى‏دهد.
2. نگرش مثبت به جهان به عنوان اصل و مبناى حيات.
در اين نگرش، پيامبر، داراى ذات و قلمروى الهى- به معناى قلمروى حقيقى و واقعى كه در برابر جهان غير واقعى و در مقابل جهان ظاهر قرار گرفته است «1»- نمى‏باشد. در دين اسلام بين جهان بود و نُمود، انفصال نيست و جهان نمود، به اندازه جهان بود، واقعى است. بنابراين تعاليم اسلام بهانه به دست كسى نمى‏دهد تا بر آن انگ نيست انگارى زند و همين مسئله باعث مى‏شود كه نيچه نيز در ضمن نفى مسيحيت- به عنوان مذهبى نيست‏انگارانه كه حيات را نابود مى‏سازد و علم و فرهنگ را به تباهى مى‏كشاند- از اسلام تعريف و تمجيد كند.
او مى‏نويسد: «مسيحيت، ما را از ثمرات تمدن عهد باستان و بعدها از دستاوردهاى تمدن اسلامى محروم كرد. فرهنگ و تمدن اسلامى در دوران حكمرانان مسلمان اندلس- كه در اساس با ما خويشاوندتر از يونان و روم بوده و در معنا و مفهوم و ذوق و سليقه گوياتر از آنها است-، لگدمال شد؛ چرا اين تمدن لگدمال شد؟ براى آنكه اصالت داشت ... براى آنكه به زندگى آرى مى‏گفت ...» «2».
هشت. عدم حاجت به عصرى كردن دين‏
نبود نص الهى در اديان ديگر و تعارض آموزه‏هاى كتب مقدس با ره آوردهاى علمى و حاجات عصرى، انديشمندان و متألهان غرب را بر آن داشت كه به عصرى‏
__________________________________________________
(1). اين جمله ناظر به تفكيك قلمرو مسيح از حكومت اين جهان در آيات انجيل است كه نخستين بذرسكولاريسم و جدا انگارى دين از دنيا را در جهان مسيحى افشانده است. نگا: انجيل متى، باب 22، آيه 21؛ لوقا، باب 20، آيه 25، يوحنا، باب 19، آيه 36.
(2). همان، ج 8، ص 703.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 84
كردن دين، روى آورند؛ زيرا نه چشم‏پوشى از دستاوردهاى نوين علمى و نيازهاى عصرى امكان‏پذير مى‏نمود و نه با تعارض مى‏توان زيست و نه متون مقدس از چنان اعتبار و وثاقت و درونمايه‏اى بر خوردار بود كه بر علم پيشى گيرد. از اين رو يا بايد با دين معارض عقل و علم، خداحافظى كرد و يا براى جمع بين ديندارى و زيستن در زمان حال، دين را به رنگ زمانه درآورد و اين گزينه مقبول انديشمندان غربى شد.
منظور از عصرى كردن دين، جايگزين ساختن دين يا كتاب‏هاى آسمانى جديد و تغيير پياپى آنها، همگام با تحولات عصرى نيست؛ بلكه تغيير فهم و ارائه قرائت‏هاى گوناگون از دين به تناسب تحولات فكرى، فرهنگى و تاريخى است.
به عبارت ديگر، اگر كتاب مقدس سخن خدا نباشد و نويسندگان آن برداشت خود از پيام الهى را نگاشته باشند،- برداشتى كه تابع فرهنگ زمان و علوم و دانسته‏هاى آن زمان بوده و عارى از خطا و اشتباه نمى‏باشد- هيچ دليل منطقى بر تعبّد در برابر نص نخواهد ماند و هر كس مى‏تواند دين را مطابق پسند و فرهنگ حاكم بر زمان خود- بدون داورى و سنجش كتاب مقدس- فهم و تفسير كند؛ زيرا آنچه در كتاب مقدس است، كلام مستقيم الهى نيست؛ بلكه فهمى از آن است، بدون آنكه نويسنده آن و فهم او از پيام خدا، برتر از فهم انسان امروزى باشد.
چنين چيزى در نهايت به آنارشيزم معرفتى «1» خواهد انجاميد و راه هرگونه ارزش داورى «2» در باب بسيارى از برداشت‏هاى گوناگون را مسدود خواهد ساخت؛ زيرا در اينجا نه مى‏توان «نص محور» «3» بود و نه «مؤلف محور» «4»، زيرا نصى الهى. وجود ندارد و آنچه هست تفاسير و تجربه‏هاى مؤلفان بشرى است، و چون نص الهى در ميان نيست، راهى به سوى فهم مراد شارع نيز وجود ندارد. پس تنها يك راه‏
__________________________________________________
(1).. msihcranA cimetsipE
(2).. noitaulavE
(3).. detneirO txeT
(4).. detneirO rohtuA
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 85
مى‏ماند و آن «مفسّر محورى» «1» است. بنابراين دين، امرى كاملًا شخصى و عصرى مى‏شود؛ زيرا چنين دينى، چيزى جز معرفت دينى و برداشت مفسر نيست و هيچ نص و متن نهايى وجود ندارد كه بتوان معرفت دينى را با آن موزون كرد و مورد سنجش قرار داد.
اما در اسلام مسئله كاملًا برعكس است. در دسترس بودن متن وحى، جامعيت دين، هماهنگى اسلام با علم و عقل، اجتهاد زنده و پويا، هماهنگى دين با فطرت ثابت بشرى، وجود قوانين ثابت براى نيازهاى ثابت و قوانين متغير براى نيازهاى متغير و بسيارى از عوامل ديگر، حاجت به عصرى شدن و لجام گسيختگى در تفسير دين را مسدود مى‏سازد. آنچه در اينجا لازم است تنها شناخت نيازهاى نو شونده در طول زمان و عرضه آنها بر منابع دينى و گرفتن پاسخ از دين بر اساس متدلوژى فهم دين است. اگر چه در اين عرصه نيز گاه برداشت‏هاى متفاوتى رخ مى‏نمايد؛ اما چند تفاوت اساسى در اينجا وجود دارد؛ از جمله:
1. وجود برداشت‏هاى متفاوت، تنها در پاره‏اى از آموزه‏هاى دينى؛ يعنى، برخى از امور ظنى و نه همه آنها است و شامل امور يقينى و ضرورى نمى‏شود «2».
2. نص معتبر و خدشه ناپذيرى وجود دارد كه ملاك و معيار سنجش است و لاجرم هرگز به آنارشيزم معرفتى نمى‏انجامد.
افزون بر آنچه گذشت امتيازات ديگرى براى اسلام قابل شمارش است؛ از جمله: مورد بشارت انبياى پيشين بودن و اعتبار پذيرى اديان الهى و پيامبران پيشين از اسلام و ... كه به جهت اختصار از بررسى آنها خوددارى مى‏شود «3».
__________________________________________________
(1). noitatnairO reterpretnI.
(2). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. محمد، حسين زاده، مبانى معرفت دينى، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ دوم 1380)، صص 87- 120؛ ب. احمد، واعظى، تحول فهم دين، (تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر).
(3). جهت آگاهى بيشتر در اين زمينه به منابع زير رجوع كنيد:
الف. ميرمصطفى، تامر، بشارت‏هاى كتب مقدس، ترجمه بزرگ كيا، (قم: دليل، چاپ اول 1379)؛
ب. جعفر، سبحانى، احمد موعود انجيل، نيز: منشور جاويد، ج 6 (تفسير موضوعى)، (قم: توحيد، چاپ اول، 1375)، صص 13- 22؛
پ. انجيل برنابا، ترجمه حيدر قليخان قزلباش (سردار كابلى)، (بى‏جا، بى‏چا، دفتر نشر الكتاب، 1362)؛
ت. داود، عبدالاحد، محمد فى كتاب المقدس، (قطر: دارالضياء، للنشر و التوبيع، 1985 م)؛
ث. محمد صادق، فخر الاسلام، انيس الاعلام فى نصرة الاسلام، (تهران: مرتضوى، 1351)؛
ج. موريس، بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى: (تهران: حسينيه ارشاد، بى‏چا، بى‏تا)، صص 145- 151؛
د. عبدالرحيم، سليمانى اردستانى، درآمدى برالهيات تطبيقى اسلام و مسيحيت، (قم: طه، 1382، چاپ اول).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 86
عقب‏ماندگى مسلمانان‏
پرسش 13. اگر دين موجب پيشرفت جوامع انسانى و كمال بشريت است- به ويژه در مورد اسلام كه ما آن را دين كامل و پيشرفته مى‏دانيم- پس چرا كشورهاى اسلامى فقير و عقب مانده‏اند، و بر عكس كشورهاى غنى و توسعه يافته، همه غير دينى و سكولار هستند؟
دين و تمدن‏
نخست بايد ديد كه آيا امكان دارد، دين مانع پيشرفت شود يا نه؟ در اينجا لازم است ميان دين اصيل و ناب و خالص- كه از طرف خداوند به عنوان برنامه‏اى كامل براى زندگى بشر آمده است- با عقايد موهوم و خرافات- كه ساخته دست بشرى بوده و به عنوان دين معرفى گرديده (مانند عقايد موهوم ارباب كليسا درباره خداوند و تعاليم آنها درباره علم و نحوه زندگى مردم)- تفكيك قائل شد. دين حق الهى، بهترين برنامه رشد، تكامل و همساز با پيشرفت بشر در ابعاد مختلف زندگى است و بر علم، دانش، كار و تلاش نيز توصيه و تأكيد دارد. چنين چيزى هرگز نمى‏تواند عامل عقب‏ماندگى و انحطاط باشد. شواهد و دلايل زير را مى‏توان براى اثبات اين موضوع اقامه كرد:
يكم. پيشينه تمدن مسلمانان، در طى قرن‏هاى متمادى و ارتباط آن با كشورهاى ديگر- از جمله كشورهاى اروپايى- نشان مى‏دهد نه تنها دين موجب عقب ماندگى‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 87
نمى‏شود؛ بلكه اعتقاد به دين و عمل به آن، سبب رسيدن به درجات بالايى از پيشرفت و رشد مى‏گردد.
خانم مارگريت ماركوس (مريم جميله) آمريكايى مى‏نويسد: «اين اعراب نبودند كه اسلام را بزرگ كردند؛ بلكه اين اسلام بود كه اعراب را از حالت قبائل صحرايى به مقام آقايى جهان ترقى داد» «1». همچنين «رودول» «2» اسلام شناس و مترجم قرآن به. زبان انگليسى مى‏گويد: «اروپا بايد فراموش نكند كه مديون قرآن است؛ همان كتابى كه آفتاب علم را در ميان تاريكى قرون وسطى در اروپا، جلوه‏گر ساخت» «3».
موريس بوكاى فرانسوى نيز آورده است: «اسلام همواره علم و دين را همزاد تلقى كرده و از همان آغاز، طلب علم جزو دستورهاى دينى‏اش بوده است. به كار گرفتن همين دستور موجب جهش معجزه آساى علمى دوره مهم تمدن اسلامى شد.
همان تمدنى كه غرب نيز قبل از رنسانس (نوزايش) از آن برخوردار گرديد» «4».
فريدريش ديتريسى «5» نيز بر آن است كه: «علوم طبيعى، رياضى، فلسفه و ستاره‏شناسى كه در قرن دهم اروپا را جلو برد؛ سرچشمه تمام آنها قرآن محمد صلى الله عليه و آله مى‏باشد و اروپا به آيين محمد صلى الله عليه و آله بدهكار است» «6».
دوم. تنها مسلمانان و كشورهاى اسلامى نيستند كه به اين گرفتارى مبتلايند؛ بلكه كشورهاى غير اسلامى و غيردينى بسيارى نيز به دلايلى- از جمله سلطه استعمار- در عقب‏ماندگى و فقر مطلق يا نسبى باقى مانده‏اند.
سوم. در كشورهاى پيشرفته نيز به رغم در اختيار داشتن منابع فراوان و دسترسى‏
__________________________________________________
(1). مقالاتى از بانو مريم جميله، ترجمه سيد غلامرضا سعيدى، اقدس حسابى، (قم: نشر حر، 1356)، ص 12.
(2).. lewdoR. M. G
(3). نصراللّه، نيك بين، اسلام از ديدگاه دانشمندان غرب، (دورود: سيمان وفارسيت، بى‏تا)، ص 47.
(4). موريس، بوكاى، عهدين، قرآن و علم، ترجمه حسن حبيبى، (تهران: حسينيه ارشاد، بى‏تا)، ص 14.
(5). خاورشناس آلمانى (1821- 1903 م).
(6). نصراللّه، نيك بين، اسلام از ديدگاه دانشمندان غرب، ص 52، به نقل از: محمد عند علماء الغرب، ص 92.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 88
به ارقام بالايى از رشد اقتصادى، رفاه همگانى تحقق نيافته است و به طور معمول گروه خاصى، از ره آورد توسعه بهره مى‏گيرند و عده زيادى در فقر زندگى مى‏كنند.
چهارم. به رغم رشد و ترقّى تمدن غرب در بعضى از زمينه‏ها، انحطاط و بحران‏هاى جدى ديگرى نيز در كنار آن پديد آمده است؛ به طورى كه بشريت را در ورطه خطرناكى قرار داده و فرياد متفكران و انديشمندان را بلند كرده است.
پنجم. بسيارى از مردم و دانشمندان غربى و پديد آورندگان تمدن جديد غرب، دين‏گرا هستند؛ هر چند تمدن نوين، بر پايه دين‏گرايى بنيان نهاده نشده است.
علل عقب‏ماندگى‏
از آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه نه دين سبب عقب‏ماندگى است و نه پيشرفت غرب محصول دين‏گريزى است. برعكس رگه‏هايى از دين‏گريزى- كه در اوان پيدايش تمدن نوين غرب رخ نمود- يكى از آسيب‏هاى جدى و نواقص تمدن غرب است كه متفكران و انديشمندان غربى، به سرعت متوجه اين خلأ گرديده و كوشيدند گرايش به دين را همواره زنده نگه دارند. مشكل اساسى جهان غرب اين است كه دين حاكم بر آن، از اصالت، جامعيت، وثاقت و خردپذيرى كافى برخوردار نيست و راه يافتن تحريف در آن، مشكلات بسيارى را پديد آورده است.
اما اينكه چرا كشورهاى اسلامى به رغم برخوردارى از دين مبين اسلام، عقب افتاده‏اند؛ بايد گفت: اين مسئله علل و ريشه‏هاى تاريخى مختلفى دارد و بررسى جامع و همه جانبه آن، نيازمند تحقيقاتى ژرف و گسترده است. اكنون به اختصار به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
يكم. يكى از علل عقب‏ماندگى مسلمانان، فاصله گرفتن آنان از اسلام ناب و برداشت‏هاى نادرست از مفاهيم دينى بوده است. برداشت غلط از قضا و قدر الهى، انسان‏شناسى اسلام، جهان در نگاه دين، انگاره قدرت در اسلام، زهد، دعا و ...
موجب كژروى و عقب‏ماندگى شده؛ در حالى كه همين مفاهيم در صدر اسلام و حتى در غرب، موجب پيشرفت گشته است. رواج انديشه‏هاى صوفى‏گرانه به جاى‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 89
زهد مثبت و برخى انحرافات فكرى ديگر، نقش مؤثرى در دور ماندن مسلمانان از قافله صنعت و پيشرفت داشته است «1».
دوم. مسلمانان بر اساس انگيزش و هدايت‏هاى دينى، مسير رشد و تعالى را پوييدند و در تاريخ پر افتخار خود، تمدن درخشانى پديد آوردند و جهان غرب را مديون خود ساختند.
گوستاولوبون مى‏نويسد: «نفوذ اخلاقى همين اعراب زاييده اسلام، آن اقوام وحشى اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، در طريق آدميت داخل كرد و نيز نفوذ عقلانى آنان دروازه علوم و فنون و فلسفه را كه از آن به كلى بى‏خبر بودند، به روى آنها باز كرد و تا ششصد سال استاد اروپاييان بودند» «2».
ويل دورانت «3» در تاريخ تمدن مى‏گويد:.
«پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامى از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام طى پنج قرن، از سال 81 تا 597 ه. ق (700 تا 1200 م) از لحاظ نيرو، نظم، بسط قلمرو و حكومت، تصفيه اخلاق و رفتار، سطح زندگانى، وضع قوانين منصفانه انسانى و تساهل دينى، ادبيات، دانشورى، علم، طب و فلسفه پيشاهنگ جهان بود» «4».
از ديدگاه وى: «دنياى اسلام در جهان مسيحى نفوذ گوناگون داشت. اروپاى مسيحى غذاها، شربت‏ها، دارو، درمان، اسلحه، استفاده از نشان‏هاى خانوادگى، سليقه و انگيزه هنرى، ابزارها و فنون صنعت و تجارت و قوانين و راه‏هاى دريايى را از اسلام فرا گرفت و غالباً لغات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كرد ... علماى عرب [مسلمان‏]، رياضيات، طبيعيات، شيمى، هيئت و طبّ يونان را حفظ كرده و به كمال رسانيدند و ميراث يونان را كه بسيار غنى‏تر شده بود، به اروپا انتقال دادند. پزشكان‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: مرتضى، مطهرى، انسان و سرنوشت، (قم: صدرا، چاپ چهاردهم، 1374)، صص 16- 27.
(2). تمدن اسلام و عرب، چاپ چهارم، ص 751.
(3).. tnaruD lliW
(4). ويل، دورانت، تاريخ تمدن، ترجمه: صارمى، ابوطالب و ديگران، ج 4 (عصر ايمان، بخش اول)، (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى ويراست دوم، چاپ چهارم 1373)، ص 432.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 90
اسلامى پانصد سال تمام علمدار طب در جهان بودند ....
ابن سينا و ابن رشد از مشرق بر فيلسوفان مدرسى اروپا پرتو افكندند و صلاحيتشان چون يونانيان مورد اعتماد بود ... اين نفوذ اسلامى [از راه‏] بازرگانى و جنگ‏هاى صليبى، ترجمه هزاران كتاب از عربى به لاتينى و مسافرت‏هاى دانشورانى از قبيل ژربر، مايكل اسكات، ادلارد باثى به اسپانياى مسلمان [انجام گرفت‏]» «1».
ولترنيز مى‏نويسد: «در دوران توحش و نادانى پس از سقوط امپراتورى روم، مسيحيان همه چيز را مانند هيئت، شيمى، طب، رياضيات و ... از مسلمانان آموختند و از همان قرن‏هاى اوليه هجرى، ناگزير شدند براى گرفتن علوم آن روزگار به سوى آنان روى آورند» «2».
دكتر شفيعى كدكنى بر آن است كه: «در سراسر حيات بشر دو نهضت برجسته و ممتاز نمودار است ... اولى نهضت عظيم اسلامى و ديگر رنسانس و هر دو زاييده اسلام‏اند» «3».
با كمال تأسف مسلمانان پس از بنا نهادن چنان تمدن درخشانى، بر اثر انحراف از دين و آلودگى به مفاسد، دنياپرستى، سستى و كاهلى، به انحطاط و عقب ماندگى گراييدند. بنابراين اگر رشد تمدن غرب تا حدى با فاصله گرفتن از تعاليم كليسايى همراه است، در جهان اسلام اين قضيه كاملًا برعكس است؛ يعنى، مسلمانان فرازهاى تاريخى خود را مديون اسلام و فرودهاى آن را وارث فاصله گرفتن از دين‏اند.
سوم. وجود نظام‏هاى سياسى فاسد و استبدادى- كه به جاى همت در جهت رشد و پيشرفت مسلمانان، فقط به فكر حفظ قدرت خويش و صرف هزينه‏هاى عمومى مسلمانان در جهت خوش‏گذرانى و ... بودند- آثار زيان‏بارى براى جامعه و تمدن اسلامى در پى داشته و يكى از عوامل مهم انحطاط جوامع اسلامى است.
__________________________________________________
(1). همان، صص 433- 434.
(2). جواد، حديدى، اسلام از نظر ولتر، ص 87، (تهران: توس، چاپ سوم.
(3). محمدرضا، شفيعى كدكنى، نهضت علمى اسلامى (مق)، نامه آستان قدس، ش 5 و 6.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 91
چهارم. هجوم بيگانگان و استعمارگران و تلاش آنها براى عقب نگه داشتن كشورها و استثمار منابع انسانى و طبيعى و بسط سلطه غرب- آن هم در زمانى كه بسيارى از حاكمان كشورهاى اسلامى سرگرم عيش و نوش خود بودند- ضربه سهمگينى بر پيكر مسلمين وارد ساخت.
پنجم. سرگرم شدن مسلمانان به تفرقه و جنگ‏هاى داخلى و جانشين ساختن شعارهاى استعمارى همچون، ناسيوناليزم، پان‏عربيسم (به جاى تكيه بر اسلام‏خواهى و اتحاد بين الملل اسلامى) و ... باعث ركود و عقب ماندگى آنها شده است. بنابراين اگر مسلمانان از تعاليم وحى فاصله نگرفته و قوام سياسى و وحدت اجتماعى خود را حفظ مى‏كردند، هم‏اكنون نيز مى‏توانستند از هر نظر جلوتر از غرب باشند. اگر آنان به جاى درگيرى‏هاى بيهوده و اتلاف منابع خود، دست وحدت به يكديگر مى‏دادند و به ريسمان الهى چنگ مى‏زدند و با كنار نهادن خود باختگى، به جهاد و خيزش علمى برمى‏خاستند، اينك نيز مى‏توانستند قدرتى بزرگ با امكاناتى وسيع در سطح جهان باشند و با استفاده از استعدادهاى خويش، از جهت علم و فن‏آورى، به رقابت با ديگران بپردازند و تمدنى پديد آورند كه افزون بر رشد علمى و تكنولوژيك، از نظر معنوى و كيفيت مناسبات انسانى نيز بسيارى از مشكلات دنياى مدرن را حل كند.
عوامل پيشرفت‏
كشورهاى غربى هرگز بعد از كنار گذاشتن دين، به اين همه رشد و توسعه دست نيافته‏اند؛ بلكه عوامل بسيارى موجب پيشرفت آنان شد كه اساسى‏ترين آنها عبارت است از:
1. عزم و اراده جدى بر تغيير و تلاش و فعاليت در جهت شناخت سنت‏ها و قوانين حاكم بر جهان هستى و استفاده از امكاناتى كه خداوند در اختيار بشر نهاده است. از ديگر سو سنت الهى بر اين تعلق گرفته كه هر قوم و ملتى، در جهتى كه به فعاليت و تلاش مى‏پردازد- چه در جهت بهبود امور دنيوى و چه در جهت صلاح‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 92
آخرت- از مدد پروردگار برخوردار شود و از نتايج تلاش‏هاى خود بهره گيرد. قرآن مجيد به صراحت مى‏فرمايد: «كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» «1»؛ «ما هر دسته‏اى را [در همان راهى كه به همت و اراده خود انتخاب كرده‏اند] يارى مى‏رسانيم. يارى پروردگار از هيچ مردم [صاحب اراده و فعالى‏] قطع نمى‏شود»؛
2. آشنايى غربيان با تمدن اسلامى و شرقى، در طول جنگ‏هاى صليبى و مسافرت‏هاى جهانگردانى مانند ماركوپولو و استفاده بسيار از فرهنگ و دانش مسلمين؛ به ويژه در عرصه علوم عقلى، طب، هندسه و رياضيات، جغرافيا و ... «2»؛
3. رنسانس فكرى در اروپا با توجه به مجموعه عواملى كه اين تحول فكرى را ايجاد كرد و مبارزه با خرافات و عقايد موهوم رايج در بين مردم آن ديار؛
4. كنار گذاشتن كليسا از دخالت در امور جامعه و به وجود آوردن نهادهاى جديدى براى اداره آن.
گفتنى است كه اروپا در قرون وسطى، غرق در تاريكى جهل و خرافه بود. ارباب كليسا با تلقين بعضى از عقايد موهوم، اجازه رشد علم و دانش را نمى‏دادند؛ در حالى كه در همان قرون، دانشمندان اروپايى تحت تأثير تمدن اسلامى قرار داشتند. اين تمدن تا قلب اروپا پيش رفت و خواهان تحول اروپا و نگرش جديد به علم و دانش بود. ارباب كليسا با تفتيش عقايد، حتى اظهار نظر درباره پديده‏هاى جهان را گمراهى تلقى مى‏كردند. گاليله در همين رابطه محاكمه شد و صدها دانشمند به همين دليل محكوم گرديدند!!
اين وضعيت در حالى بود كه مراكز علمى جهان اسلام در آن زمان، محل فراگيرى‏
__________________________________________________
(1). اسراء (17)، آيه 20.
(2). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. على اكبر، ولايتى، پويايى فرهنگ و تمدن اسلام و ايران، (تهران: وزارت امور خارجه، چاپ اول، 1382)، ج 2، صص 229- 362؛
ب. زيگريد، هونكه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضى رمضانى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 93
دانش و ساخت ابزارهاى دقيق (مانند ساعت و لوازم جراحى و ...) بود. صدها دانش‏پژوه اروپايى در اين مراكز مشغول به تحصيل بودند. تعاليم اسلامى همگان را به يادگيرى دانش و تفكّر در آفرينش دعوت مى‏كرد و آيات قرآنى، خود پيشگام در بيان حقايق هستى و چگونگى رخدادهاى آن بود. بر اساس همين شرايط بود كه اروپا تحت تأثير قرار گرفت و خيزشى علمى در آن سامان شكل داده شد.
چه بايد كرد؟
در هر صورت، امروزه، انديشه و تمدن اسلامى جانمايه نيرومندى براى احيا دارد؛ ولى تمدن غرب به شدت گرفتار انحطاط فرهنگى و زوال‏پذيرى شده است.
در اين فرصت اگر مسلمانان بخواهند جايگاه شايسته خود را بازيابند، رعايت نكات زير بايسته است:
1. ترسيم دقيق چشم‏انداز مطلوب و متناسب با مقتضيات زمان؛
2. عزم و اراده جدى بر تغيير وضع موجود و حركت به سمت احياى تمدن نوين اسلامى، همراه با نشاط و اميد، احساس توانايى و دورى از خودباختگى؛
3. بالا بردن سطح شناخت و بينش‏هاى دينى در همه ابعاد آن؛
4. تقويت روح ايمان، تقوا، استوارى در دين و مبارزه با كژى‏ها؛
5. ارتقاى دانش و سطح علمى و بسط و تعميق نهضت نرم‏افزارى با به كارگيرى همه ظرفيت‏هاى موجود؛
6. ارتباط وثيق، همدلى و مشاركت در سطح بين‏الملل اسلامى و تعاون و همكارى گسترده در ابعاد مختلف (نه انزواگزينى و انفعال)؛
7. از ميان برداشتن رژيم‏هاى سياسى وابسته و فاسد و برقرارى نظام‏هاى سياسى مشروع اسلامى، مستقل و مشاركت‏گرا؛
8. استمداد از عنايات الهى، توكل بر خداوند و تكيه بر درون‏مايه‏هاى دينى و
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 94
بومى؛ در عين استفاده خردمندانه و گزينشگرانه از دانش‏ها و تجربيات ديگران «1».
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. زين‏العابدين، قربانى، علل پيشرفت و انحطاط مسلمين؛
ب. احمد، موثق، علل ضعف و انحطاط مسلمين در انديشه‏هاى سياسى و آراى اصلاحى سيد جمال‏الدين اسدآبادى؛
پ. روژه، گارودى، آمريكا پيشتاز انحطاط، ترجمه: قاسم منصورى؛
ت. قانع، عزيزآبادى، علل انحطاط تمدنها؛
ث. رجبى، ريشه‏هاى ضعف و عقب‏ماندگى مسلمانان؛
ج. امير، شكيب ارسلان، رمز عقب‏ماندگى ما، ترجمه: محمد باقرانصارى؛
ح. شكيب ارسلان، تاريخ فتوحات اسلامى در اروپا، ترجمه: على دوانى؛
خ. حسين، انصاريان، به سوى قرآن و اسلام؛
د. ويل، دورانت، تاريخ تمدن، ج 4، ترجمه: گروهى از نويسندگان، (تهران: اميركبير)؛
ذ. زيگريد، هونكه، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه: مرتضى رهبانى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى)؛
ر. گوستاولوبون، تاريخ تمدن اسلام و عرب؛
ز. تمدن اسلامى پيشگام در علوم و فنون جديد، ج 1 و 2، بولتن انديشه، شماره 17 و 18، (نهاد نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاه‏ها)؛
س. جواهر لعل، نهرو، نگاهى به تاريخ جهان؛
ش. محمدتقى، صرفى، تمدن اسلامى از زبان بيگانگان؛
ص. جرجى، زيدان، تاريخ تمدن اسلام؛
ض. مصطفى، زمانى، حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمين.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 95
خداشناسى‏

خودشناسى‏
پرسش 14. از آنجا كه معرفت خدا از راه معرفت نفس پيدا مى‏شود، منظور از «معرفت نفس» يا خود شناسى چيست؟ چطور مى‏توان به آن دست يافت؟
اين پرسش ناظر به روايت مشهورى از حضرت على عليه السلام است كه فرمود:
من عرف نفسه فقد عرف ربّه‏
«1»؛ «هر كه خود را شناخت، خداى خويش را شناخته است».
اين حديث شريف و روايات ديگر- كه بيانگر ملازمه اكيد ميان شناخت انسان و معرفت خداوند است- تفسيرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث‏هاى دامنه‏دارى را فراروى انديشمندان نهاده است.
در يك نگاه كلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان دوگونه است:
1. شناخت حصولى؛ مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفكر، انديشه و استدلال و برهان است.
2. شناخت حضورى؛ منظور از شناخت حضورى درك مستقيم و بى‏واسطه وجود خداوند است. علم حضورى نسبت به خداوند، درجات و مراتبى دارد؛ از جمله:
2- 1. علم حضورى غيراكتسابى؛ اين گونه خداشناسى دركى، فطرى و ذاتى در نهاد انسان و پيدايش آن بيرون از محدوده اختيار او است. اين شناخت فطرى در بيشتر انسان‏ها، تنها استعداد و مايه‏اى است كه آدمى با تلاش خود، مى‏تواند آن را از
__________________________________________________
(1). عبدالواحد بن محمد، آمدى تميمى، شرح غررالحكم و دررالكلم، ص 232.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 96
استعداد به فعليت واز حالت ابهام به مرحله‏درك حضورى آگاهانه برساند. دو آيه زير به اين نوع معرفت ناظر است:
2- 1- 1. «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها ...» «1»
؛ «پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن؛ با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است».
2- 1- 2. «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِينَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» «2»
؛ «و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت‏هاى ايشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسيد:] آيا پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا شهادت مى‏دهيم، تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين [حقيقت‏] بى‏خبر بوديم؛ يا مبادا بگوييد: همانا پدران ما در گذشته شرك آورده بودند و ما فرزندانى از پى ايشان بوديم، آيا ما را به خاطر كارى كه باطل انديشان كردند، هلاك مى‏كنى».
آن ندايى كَاصْل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و اين باقى صداست‏
ترك و كرد و پارسى‏گو و عرب فهم كرده آن ندا بى‏گوش و لب‏
خود چه جاى ترك و تاجيك است و زنگ فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ «3»

2- 2. علم حضورى اكتسابى؛ نوعى علم حضورى روشن و آگاهانه است كه آدمى با تلاش و پس از پيمودن مراحل تكامل، اين شايستگى را مى‏يابد كه خداوند آن را به او افاضه كند. اين نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شديد و ضعيف است كه آخرين مرحله آن، همان هدف نهايى آفرينش و بالاترين مرتبه كمال انسانى است.
هر چند دريافت اين معرفت حضورى، مانند گونه قبل، مستقيماً در اختيار آدمى نيست؛ اما مقدمات دستيابى به آن، از افعال اختيارى است. در حقيقت، افاضه اين‏
__________________________________________________
(1). روم (30)، آيه 30.
(2). اعراف (7)، آيه 172 و 173.
(3). جلال الدين، مولوى، مثنوى، دفتر اوّل، ابيات 2107- 2109.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 97
كمال (معرفت خداوند)، پاداش بخشى از افعال اختيارى انسان است كه به صورت تام و كامل، در آخرت به او داده مى‏شود؛ گرچه مراتب ديگرى از اين معرفت حضورى براى برخى از اولياى خدا در اين دنيا فراهم مى‏آيد. قرآن مجيد از اين معرفت به «رؤيت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن ياد كرده است: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلى‏ رَبِّها ناظِرَةٌ» «1»
؛ «رخسارهايى در آن روز برافروخته [و به چشم دل‏] به سوى [جمال‏] پروردگارشان نظر كننده‏اند» و «وَ كَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» «2»
؛ «و اين گونه ملكوت آسمان‏ها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد».
با توجه به اينكه شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو علم حضورى مذكور قرار مى‏گيرد، پاسخ به دو پرسش زير متفاوت خواهد بود:
- مقصود از معرفت نفس چيست؟
چطور مى‏توان به آن دست پيدا كرد؟
نفس شناسى‏
يك. شناخت فطرت‏
مراد از شناخت نفس در گونه اولِ دركِ حضورى، معرفت به فطرت و سرشت انسان است؛ يعنى، بداند و بفهمد: فطرت چيست؟ بينش و گرايش‏هاى فطرى كدام است؟ فطرت در منظر قرآن چگونه تحليل مى‏شود؟ آيا ميان همه انسان‏ها مشتركاتى يافت مى‏شود؟ چه ضابطه و ملاكى براى تشخيص آنها وجود دارد؟ آيا بهره‏ورى آغازين انسان‏ها از اين مشتركات يكسان است؟ فطرى بودن خداشناسى به چه معنا است؟ آيا خدا در نهاد انسان هست؟ اگر هست، پس چگونه پاره‏اى از انسان‏ها خدا را انكار كرده، از او اعراض مى‏كنند و ...؟ «3»
__________________________________________________
(1). قيامت (75)، آيه 22 و 23.
(2). انعام (6)، آيه 75.
(3). براى آگاهى بيشتر در اين زمينه، نگا: على، شيروانى، سرشت انسان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 98
دست‏يابى به اين معرفت و به عبارت ديگر بازشناسى امور فطرى، از روش‏هاى گوناگون ميسّر خواهد شد:
1- 1. روش تجربى يا تاريخى؛ در اين روش با مراجعه به جامعه و تاريخ و تحولات گوناگون آن، عناصرى كه در همه جا بوده و هميشه حضور داشته‏اند- ولو با شدت و ضعف به عنوان شاخص‏ها و نشان‏هاى امور فطرى- كشف مى‏شود. البته اينها، بايد عناصرى باشد كه در قلمرو انسانيت قرار داشته باشد. از اين رو، روحيه استخدام ديگران در جهت منافع خود، تجاوز به غير، ظلم و عدالت‏ستيزى- كه همواره در طول تاريخ ظهور كرده است- در عناصر فطرى جاى نمى‏گيرد.
1- 2. روش تعقّلى؛ در اين روش كوشش مى‏شود تا به مدد برهان اصالت عموم، گرايش‏هاى انسانى (مانند علم دوستى، فضيلت‏خواهى و ...) اثبات گردد و يا گرايش به خدا و حس پرستش و فطرى بودن دين مبرهن شود.
1- 3. روش شهودى؛ در اين روش، با مراجعه به وجدان و شهود، گرايش‏ها و بينش‏هاى فطرى شناخته مى‏شود. اگر انسان در درون خود، فارغ از همه ويژگى‏ها و شرايط، احساس كرد كه زيبايى و علم را دوست دارد؛ به فضايل اخلاقى عشق مى‏ورزد؛ دارنده آنها را مى‏ستايد و در پى آن است كه آنها را در خود احيا كند، مى‏تواند به گرايش‏هاى فطرى انسان دست يازد.
1- 4. روش نقلى؛ در اين روش با مراجعه به كتاب و سنت (منابع روايى)، امورى كه به عنوان گرايش‏ها و بينش‏هاى فطرى انسان طرح شده، شناسايى و طبقه‏بندى مى‏شود.
دو. شناخت شخصيت‏
منظور از معرفت نفس، در گونه دوم شناختِ حضورى، معرفت به نفس و شناخت شخصيت و انسانيت انسان است؛ يعنى، شخص دريابد و علم پيدا كند كه نفس چيست؟ خصوصيات آن كدام است؟ مراتب آن چگونه است و به چه شكل با يكديگر در ارتباط است؟ رابطه نفس و بدن به چه كيفيتى است؟ نفس، عقل و قلب آيا يكى است و اگر خير، وجه تمايز آنها از يكديگر چيست؟ نفس از ديدگاه قرآن و
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 99
روايات، چگونه تفسير مى‏شود؟ هبوط و عروج نفس چيست؟ مراد از تهذيب نفس چيست؟ ارتباط نفس و عمل چگونه است؟ نفس داراى چه استعدادها و قابليت‏هايى است؟ تجرد نفس به چه معنا است؟ قواى آن كدام است؟ آيا مى‏توان از راه شناخت نفس، به معرفت خدا دست يازيد؟ اين معرفت در چه حد و مراتبى است؟ در يك كلام آدمى بايد «نفس»، يا «روح» و يا «حقيقت» خود را بشناسد تا بداند كه چه بوده و چه شده و چه مى‏تواند باشد؟ «1»
خداوند متعال با لحنى تأمل‏برانگيز به اين معرفت تأكيد فرموده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» «2»
؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! به خود و حقيقت خويش توجه كنيد و خود و حقيقت خويش را بيابيد. اگر شما به صراط مستقيم هدايت يافتيد، انحراف ديگران به شما ضرر نمى‏رساند و برگشت همه شما به سوى اللَّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روشتان آگاه خواهد كرد».
با توجه به اينكه آخر آيه، از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نايل گشتن همه به نتايج حركات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى‏دهد، توصيه به معرفت نفس و شناخت حقيقت خود، معناى ژرف‏ترى مى‏يابد. با اين ديدگاه معناى روايت‏
من عرف نفسه فقد عرف ربه‏
اين خواهد شد: هر كس خود را آن چنان كه هست و مظهر و جلوه‏گاه وجه حق است، بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.
قبل از بررسى چگونگى دست‏يابى به معرفت نفس به گونه دوّم، تذكر چند نكته بايسته است:
يكم. تهذيب نفس و حصول كمال آن، متوقف بر معرفت نفس و شناخت عوامل انحطاط و سعادت است.
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر. ك: حسن، حسن‏زاده آملى، دروس معرفت نفس؛ محمد، شجاعى، مقالات، ج 1.
(2). مائده (5)، آيه 105.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 100
دوم. شناخت نفس در حقيقت شناخت «راه» و «راهرو» است؛ چرا كه نفس انسانى، به سوى خدا سلوك مى‏كند (رهرو) و راهى را كه آدمى بايد در رسيدن به خدا طى كند، همان مراتب نفس خويش است كه با گذر از هر مرتبه از آن، به مرتبه بالاتر صعود مى‏كند (راه). مهم‏تر آنكه بر طبق آيه شريفه، غايت اين راه خداوند متعال است. پس آدمى بايد هميشه در ياد خدا باشد؛ چرا كه اگر آدمى غايت راه را فراموش كند؛ خود راه را نيز فراموش مى‏كند. پس فراموشى خدا، فراموشى نفس را به دنبال خواهد داشت.
سوم. معرفت مورد تأكيد منابع اصيل اسلامى، شناختى است كه وسيله‏اى براى معرفت خداوند قرار مى‏گيرد؛ نه شناختى كه براى امور ديگر مقصود باشد.
چهارم. براساس منابع قرآنى و روايى، اين شناخت بايد به عنوان يك اصل عملى؛ يعنى، حركت به سوى كمال باشد؛ وگرنه صرف شناخت نفس از جهت علمى و نظرى، تنها آشنايى با مفاهيم است. «1»
در حقيقت، امرى كه انسان را به شهود وجه حق مى‏رساند، شناخت حقيقت خود و حركت به سوى مقام اصلى خويش و كمال است و اين امر، جز با عمل و تحصيل تقوا ميسر نخواهد بود. «2» عطار خيلى زيبا در چند بيت، شرايط تحصيل تقوا را بيان كرده است:
چون فرود آيى به وادىّ طلب پيشت آيد هر زمانى صد تعب‏
صد بلا در هر نفس اينجا بود طوطىِ گردون مگس اينجا بود
جدّ و جهد اينجات بايد سال‏ها زان‏كه اينجا قلب گردد حال‏ها
مِلك اينجا بايدت انداختن مُلك اينجا بايدت در باختن‏
در ميان خونْت بايد آمدن وزهمه بيرونْت بايد آمدن‏
چون نماند هيچ معلومت به دست دل ببايد پاك كرد از هر چه هست‏

__________________________________________________
(1). سيدمحمدحسين، طباطبايى، الميزان، ج 6، ص 163- 169.
(2). براى آگاهى بيشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، ج 2 و 3.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 101
چون دل تو پاك گردد از صفات تافتن گيرد ز حضرت نورِ ذات‏
چون شود آن نور بر دل آشكار در دل تو يك طلب گردد هزار «1»

افزون بر آنچه گفته شد، معرفت نفس از دو سو مى‏تواند به معرفت ربّ بينجامد:
نخست آنكه بدانيم حقيقت وجودى انسان، عين ربط، وابستگى و نيازمندى محض به خداى متعال است و از خود هيچ استقلالى ندارد. از اين رو تمام وجود ما و متعلقات آن از خدا و متعلق به او است: «انَّا لِلَّهِ». «2»
او حقيقت پايدارى است كه هستى‏بخش مطلق و عطاكننده همه كمالات به موجودات از جمله انسان‏ها است:
«هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ» «3»
؛ بدون آنكه نيازى به كسى يا چيزى داشته باشد: «يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ». «4»

اينها حقايقى است كه با دريافت حضورى و شهودى، و رفع موانع معرفت- از قبيل غفلت ناشى از سرمستى و غوطه‏ور شدن در شهوات و دنياطلبى و دنيادوستى- قابل وصول است. «5»
دوم آنكه با شناخت توانمندى‏هاى ظاهرى و باطنى آدمى و اعتراف به ناشناخته ماندن توانمندى‏هاى او و سرگشتگى در درك حقيقت روح، مى‏توان به جلوه‏اى از شناخت خداوند دست‏يافت؛ زيرا در انسان نفخه‏اى از روح خدا دميده شده است و او مى‏تواند خليفه خداوند در روى زمين باشد.
بى‏توجّهى به فطرت‏
پرسش 15. عوامل بى‏توجّهى به معرفت فطرى چيست؟
با دقت در آياتى كه خداشناسى فطرى را مطرح مى‏كنند، به راحتى مى‏توان فهميد
__________________________________________________
(1). عطار، نيشابورى، منطق الطير، صص 180- 181.
(2). بقره (2)، آيه 156.
(3). بقره (2)، آيه 255؛ آل‏عمران (3)، آيه 2؛ طه (20)، آيه 111.
(4). فاطر (35)، آيه 15.
(5). اعراف (7)، آيه 179.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 102
كه چرا برخى در همه حال به فكر خدا نيستند و يا بعضى به كلى منكر او هستند؟! به اجمال مى‏توان موارد ذيل را براساس آيات قرآن، موانع بى‏توجهى به معرفت فطرى قلمداد كرد:
1. نسيان:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» «1»
؛ «و مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا خود آنها را فراموششان ساخت». از اين آيه و آيات مشابه آن، دانسته مى‏شود كه كافران، پيشينه معرفت نسبت به خداوند دارند؛ ولى در حال كفر، خدا را از ياد برده‏اند و همين نسيان، بستر انكار خدا و يا بى‏اعتنايى نسبت به او شده است!
2. توجه به علل و اسباب مادّى:
«فَإِذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ» «2»
؛ «پس هرگاه در كشتى سوار شوند، خداى را با اخلاص و پاك دينى (يكتاگرايى) بخوانند و چون به سوى خشكى برهاندشان، آن گاه شرك مى‏ورزند». قطع اميد از ساير علل و اسباب، موجب مى‏شود انسان متوجه سبب ساز شده و معرفت فطرى نهفته در عمق جانش، بيدار گردد. از اين آيه و آيات مشابه به خوبى استفاده مى‏شود كه توجه به آنچه اطراف انسان را احاطه كرده و آدمى را به خود مشغول داشته است، عامل عمده غفلت و بى‏توجهى به معرفت فطرى نسبت به خداوند است.
3. رفاه و آسايش:
«قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» «3»
؛ «بگو: به نظر شما، اگر عذاب خدا براى شما فرا رسد، يا رستاخيز شما را دريابد، اگر راستگوييد كسى غير از خدا را مى‏خوانيد؟».
اين آيه نشانگر آن است كه فطرت انسان در تنگناها و شدايد، همچون قيامت يا زمان مرگ، بيدار و آشكار مى‏گردد؛ ولى رفاه و آسايش و فروغلتيدن در نعمت‏ها و لذايذ مادى، از عوامل مهمى است كه زمينه غفلت و پوشيدگى فطرت را فراهم مى‏آورد.
__________________________________________________
(1). حشر (59)، آيه 19؛ توبه (9)، آيه 67.
(2). عنكبوت (29)، آيه 65.
(3). انعام (6)، آيه 40 و نيز نگاه: آيات 41 و 42.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 103
4. دوستى با شيطان:
«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِيناً» «1»
؛ «شيطان گفت: آنان را سخت گمراه و دچار آرزوهاى دور و دراز خواهم كرد و وادارشان مى‏كنم تا گوش‏هاى دام‏ها را شكاف دهند و وادارشان مى‏كنم تا آفريده خدا را دگرگون سازند و هر كس به جاى خدا، شيطان را دوست گيرد، قطعاً دستخوش زيان آشكارى شده است».
تغيير در آفريده خدا، خروج از حكم فطرت و خداشناسى فطرى است «2» و اين، در سايه دوستى با شيطان است. اگر كسى سر تسليم در برابر هواهاى نفسانى فرود آورد و با شيطان دوست باشد، خداشناسى فطرى در او تغيير كرده و به عدم توجه به خدا، يا انكار او منجر خواهد شد. به هر حال، خداوند به ما نزديك است و اين ما هستيم كه با كردار خود، او را در دوردست‏ها مى‏جوييم:
آنچه حق است اقرب از حبل‏الوريد تو فكنده تيرِفكرت را بعيد
اى كمان و تيرها برساخته! صيد، نزديك و تو دورانداخته‏
هر كه دور اندازتر، او دورتر وزچنين گنج است او مهجورتر «3»

اختيار انسان و علم خدا
پرسش 16. رابطه اختيار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ اينكه خدا همه چيز را از قبل مى‏داند و يا نمى‏توان بر خلاف تقدير كارى كرد مستلزم جبر نيست؟ قضاى الهى چيست؟ اگر قضا به معناى اتمام كار باشد، چگونه با اختيار انسان سازگار است؟
اين چهار پرسش از اساسى‏ترين پرسش‏ها درباره اختيار انسان است. نخست به مسئله «تقدير» خدا و نسبت آن با اختيار انسان مى‏پردازيم. تقدير داراى دو معنا و دو نوع است:
__________________________________________________
(1). نساء (4)، آيه 119.
(2). سيدمحمدحسين، طباطبايى، الميزان، ج 5، ص 85.
(3). جلال‏الدين، مولوى، مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2353- 2355.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 104
1. تقدير علمى؛ يعنى، سنجش و اندازه‏گيرى يا اندازه شناسى. و مقصود اين است كه او مى‏داند هر چيزى در هر زمان و هر مكان، به چه صورتى تحقق مى‏يابد. به بيان ديگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده‏ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.
تقدير علمى خدا، با اختيار انسان منافاتى ندارد؛ چرا كه او مى‏داند مثلًا فلان شخص با اختيار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى‏دهد. در علم پيشين الهى، فعل انسان با وصف اختيارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى‏گيرد و چنين علمى نه تنها منافى اختيار نيست؛ بلكه تأييد كننده آن نيز هست. «1»
2. تقدير عينى؛ يعنى، ايجاد به اندازه، چيزى را به اندازه ايجاد كردن و يا اندازه براى چيزى قرار دادن. تقدير عينى خداوند، عبارت است از تدبير مخلوقات به گونه‏اى كه پديده‏ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و اين طبعاً به حسب قرب و بعد هر پديده‏اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان كه نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدير نوع انسان، اين است كه از مبدأ زمانى خاص تا سرآمد معينى در كره زمين، زندگى كند و تقدير هر فردى، اين است كه در مقطع زمانى محدود واز پدر و مادرى معيّن به وجود آيد. همچنين تقدير روزى و ساير شئون زندگى و افعال اختيارى او، عبارت است از فراهم شدن شرايط خاص، براى هر يك از آنها. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قيود و اندازه، شرايط، خصوصيات و توان‏هاى مخصوصى به وجود مى‏آورد.
اين تقدير نيز با اختيار انسان منافات ندارد؛ چرا كه اعمال اختيارى ما و مقدمات آن همچون هر پديده ديگرى، از مجرا و دايره خاص خود تحقق مى‏يابد و اين همان تقدير عينى خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان- كه يك عمل اختيارى است- بايد از مجرا يا مجارى خاص خود تحقق يابد. از اين رو خداوند با اعطاى ريه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان‏ها، لب‏ها و ... اين مجارى را براى تحقّق سخن‏
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر نگا: محمد، سعيدى‏مهر، علم پيشين الهى و اختيار انسان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 105
گفتن مقدر فرموده است. همچنين مقدمات افعال اختيارى را با شرايط خاصى مقدر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم كرده و موادى آفريده تا در آن تصرف شود. بايد دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف كند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختيارى، تحقق نمى‏يافت.
امورى را كه خداوند به تقدير عينى مقدر فرموده است دو گونه است:
2- 1. تحقق برخى از امور را بدون دخالت اراده و اختيار انسان اراده كرده است و جاى اعمال اختيار و توهّم اختيار انسان در آن نيست. اعضا و جوارح ما جبراً به ما داده شده است. قدرت اختيار، تفكّر و انتخاب براى ما جبرى است. مقدمات اختيار و موادى كه اعمال اختيارى ما روى آن انجام مى‏گيرد، جبرى است.
به بيان ديگر، اصل اختيار، مقدمات افعال اختيارى و موادى كه افعال اختيارى روى آن انجام مى‏گيرد، همه براساس تقدير عينى خداوند- كه براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده- جبرى است.
2- 2. تحقق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت ديگر اراده و تقدير عينى خداوند، به اين تعلّق گرفته است كه اگر انسان با استفاده از اختيار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق يابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پديد آيد. بنابراين براساس تقدير عينى الهى، اينكه ما چگونه از اختيار خوداستفاده كنيم و آن مقدمات را به كار گيريم و از مواد چه بسازيم، در اختيار ما خواهد بود.
ذكر اين نكته نيز بايسته است كه تقدير عينى، در حقيقت به ايجاد علل ناقصه بازگشت مى‏كند؛ يعنى، مقدماتى كه پيدايش يك پديده بر آنها متوقف است و به نحوى در تعيين حد و اندازه آن شى‏ء لازم است، نه كافى. اما علت تامه شى‏ء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق اين اصطلاح، «تقدير» ناميده نمى‏شود؛ بلكه «قضا» است.
براساس اين تحليل، تقدير عينى قابل تغيير است؛ چون وقتى مقدمات يك شى‏ء
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 106
فراهم شود، هنوز بايد چند واسطه ديگر تحقّق يابد تا به خود آن پديده برسد و در اين ميان، ممكن است موانعى پديد آيد و جلوى تحقق آن شى‏ء را بگيرد.
با توجه به اين نكته، معناى بسيارى از روايات در باب تغيير تقدير، روشن مى‏شود. از اين گونه روايات استفاده مى‏شود كه پاره‏اى از كنش‏هاى انسان، تقديرات را تغيير مى‏دهد. براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى‏گردد و يا صله رحم، عمر را طولانى مى‏كند. در اين موارد، تقدير عينى اوّلى آن بود كه براساس شرايط مخصوص، بلايى نازل شود و يا فردى با تصادف يا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت كند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدير ثانوى جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغيير آن شده است.
چاره دفع بلا نَبْوَد ستم چاره، احسان باشد و عفو و كرم‏
گفت الصَّدْقة مردّ للبلا داوِ مَرْضاكَ بِصَدْقَة يا فتى‏ «1»

قضاى الهى و اختيار انسان‏
«قضا» به معناى پايان دادن و كار را يكسره كردن است و مى‏توان مرحله نهايى يك كار را نيز قضا ناميد. «قضا» نيز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عينى». علم به پايان كار و مرحله نهايى يك فعل، «قضاى علمى» است و پايان يافتن، يكسره شدن و تحقق نهايى كار را «قضاى عينى» مى‏گويند.
1. قضاى علمى خداوند؛ يعنى علم او به وقوع حتمى پديده‏ها. اين با اختيار انسان منافات ندارد؛ زيرا او علم دارد كه پديده يا فعل و كارى با اختيار انسان حتماً به وقوع خواهد پيوست. به بيان ديگر او مى‏داند فلان فعل انسان با وصف اختيارى بودن، حتماً به وقوع خواهد پيوست؛ يعنى، او چنان كارى را اراده كرده و با اختيار خود آن را انجام خواهد داد.
2. قضاى عينى خداوند؛ يعنى، انتساب تحقّق عينى پديده‏ها به او. مقتضاى قضاى‏
__________________________________________________
(1). مثنوى، دفتر 6، بيت 2590 و 2591.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 107
عينى خداوند اين است كه وجود پديده‏ها را از آغاز پيدايش تا دوران شكوفايى و تا پايان عمر؛ بلكه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعيد، تحت تدبير حكيمانه الهى بدانيم و فراهم شدن شرايط پيدايش و رسيدن به مرحله نهايى را مستند به اراده او بشماريم.
قضاى عينى، رسيدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه‏اش است؛ زيرا هيچ مخلوقى استقلال در وجود و آثار وجودى ندارد. در نتيجه ايجاب و ضرورت وجودى همه پديده‏ها، مستند به خداى متعال خواهد بود كه داراى غنا و استقلال مطلق است.
در واقع، همان گونه كه وجود هر پديده‏اى، انتساب به اذن و مشيت تكوينى خدا دارد و بدون اذن او هيچ موجودى پا به عرصه وجود نمى‏نهد: پيدايش هر چيزى مستند به قضاى عينى الهى است و بدون آن، هيچ موجودى شكل و حدود ويژه خود را نمى‏يابد و به سرانجام خويش نمى‏رسد.
موركى بر كاغذى ديد او قلم گفت با مورى دگر اين راز هم‏
كه عجايب نقش‏ها آن كلك كرد همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد
گفت آن مور اصبع است آن پيشه‏ور وين قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم كز بازو است كه اصبع لاغر ز زورش نقش بست‏
همچنين مى‏رفت بالا تا يكى مهترِ موران فطن بود اندكى‏
گفت كز صورت مبينيد اين هنر كه به خواب و مرگ گردد بى‏خبر
صورت آمد چون لباس و چون عصا جز به عقل و جان نجنبد نقش‏ها
بى‏خبر بود او كه آن عقل و فؤاد بى‏زتقليب خدا باشد جماد «1»

قضاى عينى و اختيار انسان‏
قضاى عينى الهى، با اختيار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عينى الهى با اختيار انسان، از اين تصور غير صحيح ناشى شده است كه ضرورت وجود و
__________________________________________________
(1). همان، 4، ادبيات 3721- 3728.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 108
تحقّق فعل- موقعى كه علت تامه‏اش موجود باشد- به معناى اضطرار در مقابل اختيار انگاشته شده است. در حالى كه اين تلقى صحيح نيست؛ چرا كه با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عينى الهى، با اختيار انسان حل مى‏گردد. گفتنى است تأثير چند علت در پيدايش يك پديده، به چند صورت قابل تصور است:
1. چند علت با هم و در كنار يكديگر تأثير كند؛ مانند اينكه اجتماع آب، بذر، حرارت و ... موجب شكفتن بذر و روييدن گياه مى‏شود.
2. هر يك از علت‏ها به طور متناوب مؤثر باشد، به طورى كه طول عمر پديده، بر تعداد آنها تقسيم شود و هر بخشى از آن، معلول يكى از عوامل و عللى باشد كه به نوبت، تأثير خود را مى‏بخشد؛ چنان كه چند موتور، يكى پس از ديگرى روشن شود و موجب ادامه حركت هواپيما گردد.
3. تأثير آنها مترتب بر يكديگر باشد؛ چنان كه در برخورد چند توپ با يكديگر يا در تصادفات زنجيره‏اى ملاحظه مى‏شود. نمونه ديگر آن، تأثير اراده انسان در حركت دست و تأثير آن در حركت قلم و تأثير آن، در پيدايش نوشته است.
4. تأثير مترتب چند عامل طولى، به گونه‏اى كه وجود هر يك از آنها وابسته به وجود ديگرى باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او كه وابسته به اراده الهى است.
در همه اين صورت‏ها، اجتماع چند علت براى پيدايش معلول واحد لازم است.
با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت- و به خصوص نوع چهارم- روشن مى‏شود كه استناد افعال اختيارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زيرا اين استنادها در طول يكديگر است و تزاحمى با هم ندارد.
به بيان ديگر، استناد فعل به انسان، در يك سطح و استناد وجود آن به خداى متعال، در سطح بالاترى است كه در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده‏اى كه كارش را روى آن انجام مى‏دهد و وجود ابزارهايى كه كار را به وسيله آنها انجام مى‏دهد و حتى قدرت اختيار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زيرا انسان از خود هيچ گونه استقلالى ندارد و همه اين امور را خداوند به او عطا كرده و قدرت‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 109
انتخاب و گزينش و اختيار داده است و به او اجازه مى‏دهد كه مطابق اختيار خود عمل كند و اگر او نخواهد كه انسان مختار و آزاد باشد؛ انسان قادر بر هيچ عمل اختيارى نخواهد بود.
پس تأثير اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اينكه در برخى آيات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى‏شود- مانند «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ» «1»
- براى آن است كه ما را به توحيد افعالى (يكى از مراحل عالى توحيد) واقف گرداند. قرآن مى‏خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با اين نكته آشنا سازد كه كمالش در درك احتياج خود به خداوند است؛ زيرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض است.
اى دهنده عقل‏ها! فريادرس تا نخواهى تو، نخواهد هيچ كس‏
هم طلب از توست و هم آن نيكويى ما كى‏ايم اول تويى، آخر تويى‏
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش ما همه لاشيم با چندين تراش «2»

فلسفه آفرينش‏
پرسش 17. مگر خداى متعال از همه چيز بى‏نياز نيست؛ پس چه نيازى به آفرينش جهان داشت؟ اگر بگوييد خدا فياض است، اين سؤال پديد مى‏آيد كه پس خداوند بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد. آيا اين نوعى نياز نيست؟
براى روشن شدن بى‏نيازى خدا و هدف‏دارى او در آفرينش، بايد به مطالب زير توجه كرد:
يكم. هدف انسان در كارهايش، رسيدن به كمال يا رفع نقص است؛ براى مثال غذا
__________________________________________________
(1). و تا خدا پروردگار جهانيان نخواهد [شما نيز] نخواهيد خواست: تكوير (81)، آيه 29.
(2). مثنوى معنوى، دفتر 6، ابيات 1438- 1440.
براى آگاهى بيشتر ر. ك: محمد تقى، مصباح يزدى، ج 1، آموزش عقايد، صص 180- 187؛ همان، معارف قرآن، ج 1، صص 202- 222؛ مرتضى، مطهرى، انسان و سرنوشت.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 110
مى‏خورد تا رفع گرسنگى يا رفع نياز بدن كند؛ لباس مى‏پوشد تا خود را از سرما و گرما حفظ كند؛ ازدواج مى‏كند براى ارضاى نيازى كه در اين باره احساس مى‏نمايد.
عبادت مى‏كند تا به كمال نهايى و قرب الهى برسد و خدمت به خلق خدا مى‏كند، تا كمالات عالى را كسب كند. اما خداوند، هيچ نقصى ندارد تا با افعالش، آن را برطرف كند و كمالى را فاقد نيست، تا براى رسيدن به آن بكوشد.
دوم. هدف در افعال الهى، ذات او است و غايتى خارج از او متصور نيست؛ زيرا كمالى وراى ذات الهى وجود ندارد تا خداوند به آن رو كند. پس او همچنان‏كه مبدأ فعل و منشأ هستى است، غايت آن نيز مى‏باشد: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» «1».
سوم. در رابطه با فلسفه آفرينش، نصوص دينى، متكلمان، فيلسوفان و عارفان پاسخ‏هاى متعددى مطرح كرده‏اند كه هر يك، به گونه‏اى از معمّاى آفرينش راززدايى مى‏كند و از زاويه‏اى بر آن نور مى‏افشاند. آنچه به اقتضاى سؤال در اين مجال مى‏آيد، يكى از پاسخ‏هاى فيلسوفان است. در اين انگاره آفرينش، لازمه فياض بودن ذاتى الهى است.
توضيح اينكه:
1. خداوند واجب الوجود است.
2. واجب الوجود، هستى مطلق و وجود صرف است و همه كمالات وجودى را دارا است؛ بلكه عين همه آنها است. صفات كمالى او عين ذات او است. او علم مطلق و قدرت مطلق و عين عدل و حكمت است.
3. لازمه كمال، فياض بودن است و هر موجودى كامل باشد، فياض نيز هست.
منع فيض ناشى از نادارى و ناتوانى و يا بخل است كه همه نقص بوده و از ساحت قدس پروردگار دور و با كمال مطلق او ناسازگار است.
4. با توجه به اينكه كمال مطلق، عين ذات الهى است و فياض بودن، خود، كمال است، پس فياض بودن عين ذات الهى است؛ يعنى، چنان نيست كه ذات احديت‏
__________________________________________________
(1). بقره (2)، آيه 156.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 111
چيزى باشد و فياضيت او چيز ديگر؛ بلكه ذات او- از آن جهت كه ذات است- فياض على‏الاطلاق؛ بلكه عين فياضيت است.
5. آفرينش، فعل الهى و فيض او و به عبارت ديگر، تجلّى فياضيت الهى است.
6. آفرينش، لازمه كمال ذاتى خداوند است.
البته وقتى گفته مى‏شود، آفرينش جهان لازمه كمال ذاتى خداوند است، به معناى آن نيست كه خداوند در آفرينش جهان مجبور است؛ زيرا:
الف. اختيار نيز كمال ذاتى او است؛ بنابراين هيچ عاملى از درون او را وادار به كارى نمى‏كند.
ب. وراى او نيز قدرتى نيست كه او را جبراً به كارى وادارد.
بنابراين مقصود از «لازمه كمال ذاتى» اين است كه چون او فياض است و افاضه وجود خير است، حتماً جهان و انسان را در بهترين صورت ممكن مى‏آفريند ودر اين باره درنگ روا نمى‏دارد.
چهارم. حكيمانه بودن يك فعل، لزوماً به معناى نياز و حاجت‏مندى نيست. مسئله نياز در افعال موجودات ناقص و نيازمند (مانند انسان)، تصورپذير است؛ ولى در مورد فعل خداوند پندارى نادرست است. او به آفرينش جهان نيازى نداشت. اما از آن رو كه «وجود» كمال است و افاضه وجود نيز خير و كمال و خوددارى از آن بخل و نقص است؛ پس سزاوار است خداى حكيم و كمال مطلق، جهان را بيافريند و آن را در غايت حكمت و لطافت ايجاد كند. بنابراين آفرينش الهى حكيمانه است؛ هر چند در مرتبه آفرينش، نه نيازى بود و نه نيازمندى.
پنجم. انسانى كه كار نيكى انجام مى‏دهد تا كمالى را كسب كند، قبل از انجام دادن كار، تنها قابليت كسب كمال مطلوب را دارا است؛ اما بالفعل داراى آن نيست و با انجام دادن كار، قابليت خود را به فعليت مى‏رساند. اما خداوند هيچ كمالى را فاقد نيست؛ بلكه عين همه كمالات- از جمله فياضيت على الاطلاق- است. بنابراين او با آفرينش به فياض بودن دست نمى‏يازد؛ بلكه چون واجد كمال فياضيت است، جهان و انسان را مى‏آفريند. از همين رو گفته شده است: آفرينش جهان لازمه فياض بودن‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 112
خداوند و تجلّى آن است؛ نه سبب فياض شدن خداوند. بنابراين تلازم بين فياضيت مطلقه الهى و آفرينش جهان، به معناى آن نيست كه «خدا بايد جهان را بيافريند تا فياض باشد»؛ اين تعبير مستلزم نوعى نياز است! اما دقت در توضيحات بالا نشان مى‏دهد كه مسئله برعكس است؛ يعنى، خداوند فياض است و نتيجه آن، آفرينش جهان است «1».
پرسش 18. اگر فردى كه اعتقادات درستى ندارد، بپرسد: «براى چه زنده هستيد» بهترين پاسخ، چه خواهد بود؟
در پاسخ به اين پرسش، ابتدا بايد به چند نكته توجه كرد:
يكم. بايد معناى هدف مشخص شود. هدف، يعنى «براى هر امر و هر راه، نقطه‏اى است كه آن راه و امر، به آن ختم مى‏شود». ژرف نگرى در اين نكته، ما را از خطاهاى بسيارى ايمنى مى‏بخشد. در طول تاريخ بشر، اين خطاها بر سر راه كسانى قرار گرفته است كه به معناى صحيح «هدف»، نينديشيده و يا آن را نيافته‏اند. از اين رو، به غلط آنچه را كه لازمه زندگى و يا از اجزاى حيات دنيوى بشر بوده و در مواردى ايده‏آل براى بخشى از زندگى به حساب آمده است، هدف براى كل حيات تلقى كرده‏اند و براين اساس دچار زيان در زندگى يا شكست‏هاى روحى شده‏اند.
در اين باب، مى‏توان به كسانى اشاره كرد كه بهره‏مندى از لذت‏ها و شهوت‏ها را هدف دانسته‏اند! به هر حال اين تصور نادرست است؛ چرا كه آنچه جزء زندگى است، نمى‏تواند هدف زندگى باشد. براى چنين افرادى پس از پايان زندگى (حيات دنيوى)، رسيدن به هدف، هيچ تصويرى ندارد. كسانى كه رسيدن به مدارج عالى‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف: عبداللّه، نصرى، فلسفه خلقت انسان، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ دوم، 1379)؛
ب: همو، فلسفه آفرينش، (قم: دفتر نشر معارف، چاپ اول، 1382)؛
پ: محمد تقى، جعفرى، آفرينش و انسان، (قم: دارالتبليغ اسلامى، چاپ دوم)، بى‏تا).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 113
علمى را هدف زندگى خود دانسته‏اند، علاوه بر آنكه ممكن است در رسيدن به اين مطلوب، ناكام مانده و به دليل احساس شكست، ديد منفى و مأيوسانه‏اى نسبت به زندگى بيابند؛ در صورت موفقيت نيز، پس از پايان زندگى دنيوى، نيل به هدف ديگر براى آنان معنا نخواهد داشت. بنابراين بايد «زندگى» و «هدف از آن» از يكديگر متمايز شوند و آنچه داخل در محدوده زندگى است، هدف زندگى تلقى نشود. به هر صورت، هنگام پرداختن به پرسش از هدف زندگى، بايد مافوق حيات طبيعى قرار گيريم؛ تا سراغ آن را در حيات طبيعى محض و شئون آن نگيريم. «1»
دوم. بايد هدف را به درستى بشناسيم. روشن است كه عالمان و انديشمندان بسيارى در همه جوامع، هدف‏هاى متفاوتى براى زندگى ترسيم و ارائه كرده‏اند. امّا اين بدان معنا نيست كه همه اين نظرها درست و همه اين هدف‏ها صحيح شناخته شده و به ديگران شناسانده شده است. ضديّت و يا تناقض بسيارى از اين هدف‏ها، نشانگر صحت اين مدعا است.
به عنوان مثال بيمارى، نياز فورى به دارويى خاص دارد. شما مى‏دانيد كه اين دارو تنها در يك داروخانه عرضه مى‏شود؛ ولى آنجا را نمى‏شناسيد. اكنون درمى‏يابيد كه دانستن نام يا مشخصات اين داروخانه و نيز يافتن نشانى آن، تا چه حد ضرورى و جدى است؛ يعنى، همان قدر كه دانستن نام و مشخصات داروخانه براى يافتن دارو مهم است، يافتن خيابان و نحوه رفتن به آنجا نيز اهميت دارد. بدون شك اگر نام و نشانى و چگونگى رفتن به داروخانه به صورت اشتباه در اختيار شما قرار گيرد، لطمه‏اى جانسوز و جبران‏ناپذير براى بيمار در پى خواهد داشت.
در اولين قدم از جست‏وجو، براى يافتن هدف زندگى و راه رسيدن به آن، پاى ما به زنگ خطرى برخورد مى‏كند كه هر چند تكان‏دهنده است، براى هوشيارى و دقت بيشتر سودمند خواهد بود. آن زنگ خطر با زبان خود به ما چنين مى‏گويد: «تنها
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر: عبداللّه نصرى، تكاپوگر انديشه‏ها (زندگى، آثار و انديشه‏هاى استاد محمدتقى جعفرى)، ص 220.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 114
يك بار اين راه را خواهى رفت و يك بار زندگى را تجربه خواهى كرد»! اين اخطار و گوشزد مهم و جدّى، ما را بر آن مى‏دارد كه با دقّتى متناسب با اهميت موضوع و موشكافى بسيار، به كاوش بپردازيم و ضريب اطمينان بالايى براى يافته خود دست و پا كنيم.
پس شناخت هدف زندگى، كار آسانى نيست تا در توان ما يا امثال ما- كه خود براى اولين و آخرين بار از اين راه مى‏گذريم- بگنجد. گويى بايد دستى از آستين غيب برآيد و با انگشت اشاره‏اى، هدف و سمت و سوى آن را به ما بنماياند.
خوشبختانه و با كمال شعف بايد بگوييم: اين دست برآمده و در تعيين هدف و چگونگى رسيدن به آن، كارى كارستان كرده است. خداوند مهربان- كه دوست دارد ما سعادتمند و نيك فرجام باشيم و برناتوانى ما در اين باب، عليم است- در حالى كه به همه جهان هستى احاطه دارد، رمز و راز آن را از آغاز تا انجام مى‏داند و هدف زندگى و راه رسيدن به آن را به خوبى و پله پله به ما مى‏آموزد. ما كه اين را كامل‏ترين و مطمئن‏ترين تعليم مى‏دانيم، با استفاده از سخن الهى آن را براى شما باز مى‏گوييم.
خداوند متعال در آيات قرآن، اين حقيقت را براى ما بازگفته است كه همه جهان هستى و از جمله انسان، به عالم بالا بازخواهند گشت و فرجام تمامى امور و پايان زندگى، به سوى خداوند و از آنِ او است: «وَ إِلَى اللَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ» «1»
؛ «و فرجام كارها به سوى او است» و «إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» «2»
؛ « [همه‏] كارها به سوى خدا بازگردانده مى‏شود».
بر اين اساس هدف، غايت، فرجام و آرمانى كه اسلام براى بشر تصوير كرده، فقط خدا است و بس. آدمى با جدا شدن از اصل و حقيقت خويش- كه همان «روح خدا» است- دوباره به سوى خداوند در حركت است و در واقع تمامى جهان به سوى آن هدف، در سيلان و جريانند و ما چه بخواهيم، چه نخواهيم و چه بدانيم و
__________________________________________________
(1). لقمان (31)، آيه 22.
(2). آل عمران (3)، آيه 109.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 115
چه ندانيم رو به سوى آن هدف و غايت داريم. اين هدف ماوراى زندگى و عالم مادى؛ بلكه محيط بر عوالم بالاتر و برتر است. بنابراين هدف از زيستن آدمى در اين دنيا، بازگشت مختارانه و آزادانه او به اصل خويش است و اينجا گذرگاه حركت و صعود و بازگشت به سوى خداوند است.
به بيان ديگر، انسان تنزل يافته، بايد تلاش كند تا دوباره خود را پاك گرداند و كمالات از دست رفته، محدود شده و يا زير حجاب قرار گرفته خود را باز يابد و به حقيقت اصلى خود نايل شده، در موطن حقيقى (قرب حضرت حق) جاى گيرد.
خداوند، چگونگى رسيدن به اين هدف و كيفيت اين بازگشت را روشن ساخته و رسالت تبيين آن را بر دوش پيامبران نهاده است. در واقع در پرتو پيروى از ايشان و عمل به هدايت‏ها، راهنمايى‏ها و تعاليم آنان، آدمى مى‏تواند به حقيقت انسانيت و روح خدا- كه هدف بنيادين، اصيل و اساسى زندگى او است- دست يازد: «... فَاتَّقُوا اللَّهَ يا أُولِى الْأَلْبابِ الَّذِينَ آمَنُوا قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً* رَسُولًا يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِ اللَّهِ مُبَيِّناتٍ لِيُخْرِجَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ...» «1»
؛ «پس اى خردمندانى كه ايمان آورده‏ايد! از خدا بترسيد. راستى كه خدا سوى شما تذكارى فرو فرستاده است:
پيامبرى كه آيات روشنگر خدا را بر شما تلاوت مى‏كند، تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند، از تاريكى‏ها به سوى روشنايى بيرون برد».
اين آيات با لحن خاصى، اين حقيقت را مطرح مى‏كند كه پيامبران آمده‏اند تا با دستگيرى انسان، او را از تاريكى‏هاى ناشى از تنزل از موطن اصلى خود، خارج ساخته و او را به سوى نور ببرند كه همان حقيقت انسان و «روح خدا» بودن او است:
«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِيراً* وَ داعِياً إِلَى اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِيراً» «2»
؛ «اى پيامبر! ما تو را [به سِمت‏] گواه و بشارتگر و هشداردهنده فرستاديم و دعوت‏كننده به سوى خدا به فرمان او و چراغى تابناك».
__________________________________________________
(1). طلاق (65)، آيه 10 و 11.
(2). احزاب (33)، آيه 45 و 46.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 116
اين عبارات نيز به خوبى حكايتگر اين حقيقت است كه بعثت پيامبران براى دعوت به سوى حضرت حق است و آنان همچون چراغى تابناك، روشنگر راه آدمى در رسيدن به مقصود و هدف زندگى‏اند.
چون رسيد اندر سبا اين نور شرق غلغلى افتاد در بلقيس و خلق‏
روح‏هاى مرده جمله پر زدند مردگان از گور تن سر بر زدند
يكدگر را مژده مى‏دادند، هان نك ندايى مى‏رسد از آسمان‏
زان ندا دين‏ها همى گردند گبز شاخ و برگ دل همى گردند سبز
از سليمان آن نفس چون نفخ صور مردگان را وا رهانيد از قبور «1»

گفتنى است قرآن كريم، ايمان و عمل صالح را دو ركن اساسى و دو ره توشه مهم براى رسيدن به هدف حقيقى و اصلى انسان در زندگى تلقى كرده است. از ميان آيات بسيار، تنها به چند نمونه اشاره مى‏كنيم: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ* إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ» «2»
؛ «به‏راستى انسان را در نيكوترين اعتدال آفريديم. سپس او را به پست‏ترين [مراتب‏] پستى بازگردانيديم؛ مگر كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند كه پاداشى بى‏منت خواهند داشت».
نيز «إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِى خُسْرٍ* إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» «3»
؛ «در حقيقت انسان دستخوش زيان است؛ مگر كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‏اند».
بنابراين، بر اساس آيات قرآن چند امر روشن مى‏شود:
يكم. هدف زندگى خارج از آن و در پايان راه آن قرار دارد، نه در متن آن.
دوم. هدف زندگى، رسيدن و بازگشت به حقيقت اصلى خود؛ يعنى، «حقيقت انسان» و «روح خدا» است.
__________________________________________________
(1). مثنوى معنوى، دفتر 4، ابيات 839- 843.
(2). تين (95)، آيات 4- 6.
(3). عصر (103)، آيه 2 و 3.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 117
سوم. خداوند چگونگى و كيفيت رسيدن به اين هدف را، به وسيله پيامبران الهى براى ما روشن ساخته است. او در كنار عقل- كه حجت درونى است و در راه رسيدن به هدف زندگى ما را به كلياتى رهنمون مى‏كند- انبيا و كتاب‏هاى آسمانى را به منظور راهنمايى و معرفى جزئيات اين راه و مسير، فرستاده است.
چهارم. ايمان و عمل صالح، دو ركن اصلى و مهم براى نيل به هدف حقيقى زندگى تلقى شده است.
از همه اين مطالب روشن مى‏شود كه هدف زندگى براى نوجوان، جوان، دانشجو، كارگر، كارمند، پزشك، عارف، هنرمند، معلم، زن، مرد و در يك كلمه «انسان»، يكسان است و البته هر كس به اندازه ايمان و عمل صالح خود، مى‏تواند به هدف حقيقى زندگى دست يابد. معناى اين سخن اين است كه عارف بودن يا مذهبى بودن، لزوما از هنرمند بودن، جوان بودن، تلاشگر بودن، پزشك و كارگر بودن و ...
جدا نيست؛ بلكه صاحبان هر شغل و حرفه و دارندگان هر ذوق و طبعى، مى‏توانند با شناخت صحيح هدف زندگى و چگونگى رسيدن به آن و به كار بستن اعمال، عقايد، اوصاف و اخلاق به خصوص و در يك كلام «ايمان و عمل صالح»، در سير به سوى خداوند و بازگشت به حقيقت انسانى شركت جويند.
با اين نگاه به هدف زندگى، تلاش در جهت ايمان و عمل صالح، هر چند سخت باشد؛ اما بسيار لذت بخش خواهد بود. رو به سوى خدا آوردن- هر چند دورى برخى از اطرافيان را به دنبال دارد- اما بسيار آرام بخش و آميخته با انس و لطف است و هجران از اين وصال، بسيار جانسوز است؛ چنان كه عبدالرحمن جامى در شرح اين دو بيت از مولانا جلال الدين رومى:
بشنو از نى چون حكايت مى‏كند و زجدايى‏ها شكايت مى‏كند
كز نيستان تا مرا ببريده‏اند در نفيرم مرد و زن ناليده‏اند

اين گونه مى‏سرايد:
حبذا روزى كه پيش از روز و شب فارغ از اندوه و آزاد از طرب‏
متحد بوديم با شاه وجود حكم غيريت به كلّى محو بود

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 118
بود اعيانِ جهان بى‏چند و چون ز امتياز علمى و عينى مصون‏
نى به لوح علمشان نقش ثبوت نى ز فيض خوان هستى خورده قوت‏
نى ز حق ممتاز و نى از يكدگر غرقه درياى وحدت سربه‏سر

ناگهان در جنبش آمد بحر جود جمله را در خود ز خود بى‏خود نمود
امتياز علمى آمد در ميان بى‏نشانى را نشان‏ها شد عيان‏
واجب و ممكن ز هم ممتاز شد رسم و آيين دويى آغاز شد
بعد از آن، يك موج ديگر زد محيط سوى ساحل آمد ارواح بسيط
موج ديگر زد پديد آمد از آن برزخ جامع ميان جسم و جان‏
پيش آن كز زمره اهل حق است نام آن برزخ مثال مطلق است‏
موج ديگر نيز در كار آمده جسم و جسمانى پديدار آمده‏
جسم هم گرديد طورا بعد طور تا به نوع آخرش افتاده دور
نوع آخر آدم است و آدمى گشته محروم از مقام محرمى‏
بر مراتب سرنگون كرده عبور پايه پايه ز اصل خويش افتاده دور
گر نگردد باز مسكين زين سفر نيست از وى هيچ‏كس مهجورتر
نى كه آغاز حكايت مى‏كند زين جداييها شكايت مى‏كند

اميد آنكه خداوند همه انسان‏هاى حقيقت‏جو را در شناخت هدف زندگى و رسيدن به آن، يارى دهد و ما را از اهل معرفت و نوشندگان شراب وصل گرداند. «1»
__________________________________________________
(1). براى آشنايى بيشتر با مباحث پيش گفته، دو كتاب ذيل واقعاً خواندنى است:
1. علامه سيدمحمدحسين، طباطبايى، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه، تحقيق و تعليقه از صادق لاريجانى، (تهران: الزهراء).
2. محمد، شجاعى، مقالات، (تهران: سروش، ج 1).
از منابع زير نيز مى‏توانيد استفاده نماييد:
الف. محمد تقى، جعفرى، فلسفه و هدف زندگى؛
ب. همو، زندگى ايده‏آل و ايده‏آل زندگى؛
پ. عبداللّه، نصرى، انسان از ديدگاه اسلام؛
ت. زين العابدين، قربانى، فلسفه و هدف زندگى؛
ث. مرتضى، مطهرى، هدف زندگى.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 119
پيامبرشناسى‏

حكمت عصمت‏
پرسش 19. راز عصمت چيست؟ اگر عصمت پيامبران و امامان، موهبتى الهى است؛ چرا ما مشمول اين عنايت نشديم؟ اگر خدا به ما هم لطف مى‏نمود و علم خدادادى عنايت مى‏كرد، ما نيز معصوم مى‏شديم؟
«عصمت» هم امرى موهبتى است و هم ارادى و اكتسابى. درك اين مسئله در گرو شناخت چند نكته است:
يكم. پيامبران و امامان عليهم السلام داراى اراده بشرى‏اند؛ مانند ديگر مردم زندگى مى‏كنند؛ براى تحصيل هر چه بيشتر مقامات معنوى مى‏كوشند و اهل صبر، جهاد، زهد و تقوا هستند.
دوم. خداوند متعال به قابليت ممتاز پيامبران و امامان، براى تحصيل مقامات معنوى و شايستگى آنان براى بر عهده گرفتن مسئوليت هدايت جامعه علم دارد. در حقيقت همان قابليت و شايستگى آنان- كه بخش عمده‏اش ناشى از افعال اختيارى ايشان است- از قبل نزد خداوند معلوم است و همين قابليت مبتنى بر اختيار موجب گزينش آنان مى‏شود. آيات و روايات فراوانى بر اين دو واقعيت گواهى مى‏دهد:
«وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ» «1»
؛ «و چون شكيبايى كردند و به آيات ما يقين داشتند، برخى از آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان‏
__________________________________________________
(1). سجده (32)، آيه 24.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 120
ما [مردم را] هدايت مى‏كردند» و «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ» «1»
؛ «خداوند بهتر مى‏داند رسالتش را كجا قرار دهد».
سوم. سپردن هر مسئوليتى با دادن امكانات لازم همراه است. امامت جامعه از اين قاعده مستثنا نيست. از اين رو، خداوند آنان را از علم لازم، براى بر عهده گرفتن مسئوليت امامت بهره‏مند مى‏گرداند. اين ويژگى هنگام عهده دارى مسئوليت براى امامان عليهم السلام محسوس مى‏شود؛ چنان كه درباره امام هادى عليه السلام آمده است: «يكى از ياران ايشان به نام «هارون بن فضيل» در كنارشان بود كه ناگاه امام فرمود: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»؛ ابى جعفر (امام جواد عليه السلام) در گذشت. به حضرت عرض شد: از كجا دانستيد؟ فرمود: در برابر خدا فروتنى و خضوعى در دلم افتاد كه برايم سابقه نداشت. «2»
در اوايل دعاى ندبه به مجموع اين سه واقعيت نورانى اشاره شده است:
وَ لا اضْمِحْلالَ بَعْدَ أَنْ شَرَطْتَ عَلَيْهِمُ الزُّهْدَ فِى دَرَجَاتِ هَذِهِ الدُّنْيَا الدَّنِيَّةِ وَ زُخْرُفِهَا وَ زِبْرِجِهَا فَشَرَطُوا لَكَ ذَلِكَ وَ عَلِمْتَ مِنْهُمُ الْوَفَاءَ بِهِ فَقَبِلْتَهُمْ وَ قَرَّبْتَهُمْ وَ قَدَّمْتَ لَهُمُ الذِّكْرَ الْعَلِيَّ وَ الثَّنَاءَ الْجَلِيَّ وَ أَهْبَطْتَ عَلَيْهِمْ مَلائِكَتَكَ وَ كَرَّمْتَهُمْ بِوَحْيِكَ وَ رَفَدْتَهُمْ بِعِلْمِكَ‏
؛ « [آنان را برگزيدى‏] ... و اين بعد از آن بود كه بر ايشان شرط كردى نسبت به دنيا و زينت زيورهاى آن زهد بورزند. آنان نيز اين شرط را پذيرفتند و دانستى كه آنان به آن شرط وفا دارند. پس آنها را پذيرفتى و به خود نزديك ساختى و ياد بلند و ستايش ارجمند را براى ايشان پيش فرستادى و فرشتگانت را بر آنان فرو فرستادى و به وحى خود، آنان را گرامى داشتى و آنان را به بخشش علم خود، ميهمان كردى ...».
البته اين امتياز (علم و عصمت موهبتى)، پايه و شرط اوليه امامت است و معصومان با اراده خويش و تلاش و عبادت، به مقامات عالى‏ترى از علم و عصمت دست مى‏يابند؛ چنان كه در قرآن مجيد از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏خوانيم: «وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِى‏
__________________________________________________
(1). انعام (6)، آيه 124.
(2). اصول كافى، ج 2، ص 218.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 121
عِلْماً» «1»
؛ «و بگو: پروردگارا! بر دانشم بيفزاى».
همين عبادت‏ها و صبر و جهادهاى بيشتر- كه با اختيار و اراده انجام مى‏شود- موجب برترى برخى از پيامبران، بر برخى ديگر مى‏گردد: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى‏ بَعْضٍ» «2»
؛ «برخى از آن پيامبران را بر برخى ديگر برترى بخشيديم ...».
چهارم. دسترسى به مقام «عصمت» و راه‏يابى به مقامات «علمى و معنوى»، به پيامبران و امامان اختصاص ندارد و براى همگان ميسر است؛ چنان كه حضرت زينب عليها السلام تا مرز عصمت پيش رفت و حضرت ابوالفضل العباس عليه السلام به مقامات عالى معنوى دست يافت. بسيارى از علما و اوليا «تالى تلو معصوم» (نزديكان به مرز عصمت) خوانده مى‏شوند. اينكه مسئله عصمت عمدتاً در مورد پيامبران و امامان مطرح مى‏شود، به لحاظ لزوم عصمت در آنان است. به عبارت ديگر شرط امامت و نبوت، عصمت است و خداوند فاقدان اين ويژگى را براى اين دو منصب بر نمى‏گزيند. بنابراين هيچ غير معصومى، به نبوت و امامت نمى‏رسد، ولى اين به معناى آن نيست كه هر كس امام يا نبى نباشد، از هيچ درجه‏اى از عصمت بهره‏مند نخواهد بود.
پنجم. فياضيت مطلقه الهى، ايجاب مى‏كند كه هر كس قابليت و استعداد كمالى را دارد، همه شرايط لازم براى به فعليت رسيدن آن كمال، در اختيار او قرار داده شود. به عبارت ديگر از ناحيه خداوند، هيچ گونه قصور و بخلى در اين باره نيست. بنابراين اگر واقعاً ما قابليت دريافت علم لدنى را دارا بوده و با داشتن آن حقيقتاً از عصمت برخوردار مى‏شديم، خداوند آن علم را به ما عطا مى‏كرد. اما اگر اندكى دقت كنيم؛ اين ادعا كه اگر ما هم علم معصومان را داشتيم، معصوم مى‏شديم، ادعايى بيش نيست.
دليل بر اين مطلب آن است كه، در بسيارى از موارد ما بر خلاف علم و آگاهى خود عمل مى‏كنيم. در روايتى نيز آمده است:
من عمل بما علم علّمه اللّه علم مالا يعلم‏
«3»؛ «هر
__________________________________________________
(1). طه (20)، آيه 114.
(2). بقره (2)، آيه 253.
(3). الف. الفيض القاسانى، الاصول الاصلية، (تهران، چاپ دانشگاه، 1390)، ص 162؛
ب. ابن‏حجر، العسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابة، (بيروت: دارالكتب الاسلامية، 1415 ه)، ج 1، ص 45؛
ج. سيد محمد حسين، الطباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى)، ج 7، ص 339.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 122
كس به آنچه [از حقايق‏] مى‏داند عمل كند؛ خداوند دانش آنچه را كه نمى‏داند به او خواهد آموخت».
نتيجه آنكه عصمت در عين موهبتى بودن، با لياقت‏ها و شايستگى‏هاى اكتسابى و افعال اختيارى انسان ارتباط دارد و اگر خداوند علم موجب عصمت را به پيامبران و امامان افاضه فرموده، براساس قوانين عام و اصول كلى است؛ نه از روى گزاف و دلبخواهى. از اين رو هر كس لياقت و شايستگى لازم را دارا باشد، چنين موهبتى، به تناسب ميزان شايستگى‏اش، به او افاضه خواهد شد.
گناه آدم‏
پرسش 20. منظور از عصيان و توبه حضرت آدم، در آيات قرآن چيست؟ چگونه با عصمت پيامبران سازگار است؟
عصمت پيامبران، همگانى است و حضرت آدم نيز فاقد آن نبوده است؛ ليكن بايد دانست كه اوامر و نواهى الهى دو قسم است: الف. مولوى يا قانونى، ب. ارشادى.
قسم اول تكليف است و خداوند به طور جدى، خواستار انجام آن مى‏باشد و براى عمل به آن پاداش و در ترك آن عذاب قرار داده است. قسم دوم در حقيقت تكليفى از ناحيه پروردگار نيست؛ بلكه خداوند بدان وسيله آدمى را به حكم عقل يا واقعيتى تكوينى- كه نتيجه آن عمل است- ارشاد مى‏كند؛ مانند طبيبى كه به مريض دستور مى‏دهد: فلان غذا را نخور. اين دستور يك تكليف قانونى نيست كه اگر خلاف كند، او را به مجازات رسانند؛ بلكه به اين معنا است كه تخلّف از آن با بهبود يافتن او ناسازگار است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 123
بهشتى كه آدم در آن بوده، مرحله قبل از تكليف و تشريع بوده و نهى در آن، جنبه ارشادى داشته است؛ زيرا آن درخت، داراى ويژگى و اثر تكوينى خاصى بوده كه چون از آن خوردند، عورت‏هايشان آشكار شد: «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» «1»
و به عبارت ديگر غرايز حيوانى و شهوانى در آنها پديد آمد. از اين‏رو شرايط زيستى ديگرى، متناسب با وضعيت پديد آمده براى آنان، لازم شد. بنابراين حضرت آدم مرتكب گناه تكليفى نشد؛ ولى در عين حال عمل او متناسب با مقام منيع آموزگارى ملائك نيز نبود و به دليل وضعيت پديد آمده، ديگر آن بهشت جاى مناسبى براى او نبود. از همين جا معناى آياتى مثل: «وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏» «2»
و ... روشن مى‏شود كه اين عصيان، به معناى گناه اصطلاحى نيست؛ بلكه سرپيچى در مقابل نهى ارشادى است كه شايسته جايگاه رفيع حضرت آدم نبوده است.
در رابطه با اينكه عصيان حضرت آدم، در برابر نهى مولوى و قانونى خداوند نبود، دلايل چندى وجود دارد؛ از جمله:
1. بعد از آيه «وَ عَصى‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى‏»، بلافاصله قرآن مجيد مى‏فرمايد: «ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَيْهِ وَ هَدى‏» «3»
؛ «سپس پروردگارش او را برگزيد و بر او ببخشود و [وى را] هدايت كرد».
برگزيدگى شخصيتى از سوى خداوند، نشانه مقام بلند او است و اگر خطايى از او سر زده بود، در حد گناه و از بين رفتن عصمت نبوده است. در صورتى كه اگر نافرمانى در برابر دستور مولوى و قانونى بود، از ظلم‏هايى است كه با مقام پيامبرى سازگار نيست؛ چنان كه درداستان حضرت ابراهيم عليه السلام مى‏فرمايد: «لا يَنالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ» «4»
؛ «پيمان (امامت و پيامبرى) من به بيدادگران نمى‏رسد». «5»
__________________________________________________
(1). طه (20)، آيه 121.
(2). طه (20)، آيه 121.
(3). طه (20)، آيه 122 و 123.
(4). بقره (2)، آيه 24.
(5). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. سيد محمدحسين، طباطبايى، تفسير الميزان، آيه 124 سوره بقره؛
ب. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبياء، (قم: نبوغ، چاپ اول، 1374)، صص 226- 256.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 124
2. هيچ‏گاه خداوند وعده عذاب در برابر آن نداده و تنها به مشقّت و رنج دنيايى اشاره فرموده است: «فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقى‏» «1»
؛ « [شيطان‏] شما (آدم و حوا) را از بهشت خارج نسازد كه به رنج و سختى مى‏افتيد».
3. قرآن، نزول شريعت و هدايت را- كه در بردارنده احكام مولوى و تكليفى است- متأخر از هبوط حضرت آدم معرفى كرده است: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِيعاً فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدايَ فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ* وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ» «2»
؛ «گفتيم همگى از آنجا [بر زمين‏] فرود آييد، پس آن گاه كه هدايتى از من به سوى شما آيد، كسانى كه از هدايت من پيروى كنند، خوف و اندوهى بر ايشان نباشد و آنان كه كفر ورزيده و آيات ما را تكذيب كردند؛ آن گروه اصحاب آتش‏اند و در آن جاويدان». بنابراين زمانى كه حضرت آدم عليه السلام در بهشت بود، هدايت تشريعى و دستورات واجب از ناحيه الهى صادر نشده بود و اين گونه امور مربوط به حيات زمينى انسان است.
توبه نيز به حسب حال انسان‏ها متفاوت است و همه انبيا و اوليا، پيوسته در درگاه الهى به توبه و استغفار مشغول بوده‏اند؛ زيرا:
الف. توبه و انابه از بهترين شيوه‏هاى تواضع دربرابر پروردگار است.
ب. اولياى خدا حتى كارهاى نيكشان را در مقابل جلالت و عظمت پروردگار ناچيز و مايه شرمندگى دانسته، توبه مى‏كردند.
ج. توبه مردم عادى از گناه است؛ ولى اوليا و اوصيا از اينكه ذره‏اى از خدا غافل شوند، توبه مى‏كردند. «3»
__________________________________________________
(1). طه (20)، آيه 117.
(2). بقره (2)، آيه 37 و 38.
(3). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. محمد هادى، معرفت، تنزيه انبياء، (قم: نبوغ، چاپ اول، 1374)، صص 177- 182؛
ب. حسن، يوسفيان و احمد حسين، شريفى، پژوهشى در عصمت معصومان، (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، چاپ اول 1377)، ص 226.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 125
گناه پيامبر صلى الله عليه و آله‏
پرسش 21. در آيات اول سوره فتح آمده است: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ»؛ منظور از انتساب «ذنب» و گناه به پيامبر صلى الله عليه و آله چيست؟
قرآن مى‏فرمايد: «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً»؛ «به درستى كه ما برايت فتحى نمايان كرديم تا خداوند آثار گناهانى كه بدهكار مشركان بودى [و به جهت آن تو را مستحق آزار و شكنجه دانستند]، از دل‏هاى آنان بزدايد- چه گذشته‏ات و چه آينده‏ات را- و نعمت خود را بر تو تمام نمود و به سوى صراط مستقيم رهنمونت كرد». «1»
مفسران درباره آيه ياد شده و منظور از ذنب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، نظرهاى مختلفى دارند. علامه طباطبايى در الميزان مى‏نويسد: «ذنب» در آيه شريفه، به معناى گناه؛ يعنى، مخالفت تكليف مولوى الهى نيست. «ذنب» در لغت، عبارت از عملى است كه آثار و تبعات بدى دارد، حال هر چه باشد. «مغفرت» هم در لغت عبارت از پرده افكنى بر روى هر چيز است.
از ديگر سو، قيام رسول خدا به دعوت مردم و نهضت آن حضرت عليه كفر، قبل از هجرت و ادامه آن تا بعد از هجرت در مدينه و جنگ‏هايى كه بعد از هجرت با مشركان رخ نمود، داراى آثار نگران كننده‏اى براى پيامبر صلى الله عليه و آله بود و از اين جهت مصداقى براى كلمه «ذنب» بود؛ يعنى، مشركان به آن حضرت نگاه منفى داشته و در پى آزار آن حضرت بودند و تا زمانى كه شوكت و نيروى خود را محفوظ داشتند، به حساب خود هرگز آن حضرت را نمى‏بخشيدند و خون‏هايى را كه از بزرگان آنان ريخته شده بود، از ياد نمى‏بردند! بنابراين تا زمانى كه از راه انتقام و محو شريعت پيامبر صلى الله عليه و آله كينه‏هاى خود را تسكين نمى‏دادند، دست بردار نبودند. اما خداى سبحان با صلح حديبيه و سپس فتح مكه، شوكت و نيروى مشركان را گرفت و در نتيجه آنچه را كه آنان تقصير و گناه پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏انگاشتند، پوشانيد و آن حضرت را از شرّ قريش‏
__________________________________________________
(1). فتح (48)، آيه 1 و 2.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 126
ايمن داشت.
پس مراد از كلمه «ذنب» تبعات و آثار خطرناكى است كه در پى دعوت رسول خدا صلى الله عليه و آله به آيين توحيد از ناحيه كافران و مشركان به بار مى‏آمد. اين آثار از نظر لغت «ذنب» است؛ زيرا در نظر آنان، اينها پيامبر صلى الله عليه و آله را مستحق عقوبت مى‏ساخت.
موسى عليه السلام نيز در جريان كشتن جوان قبطى، خود را حامل گناه معرفى كرد: «وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ» «1»
؛ بدون آنكه كشتن آن شخص واقعاً گناه بوده باشد؛ زيرا وى در مقام دفاع بود. آنچه گذشت معناى گناهان گذشته رسول خدا است.
اما گناهان آينده، عبارت از خون‏هايى است كه بعد از هجرت از بزرگان قريش در جنگ‏ها ريخته مى‏شد. مغفرت خدا نسبت به گناهان آن حضرت نيز عبارت است از پوشاندن آنها و ابطال پيامدهاى آن؛ يعنى، خداوند قدرت، شوكت و عظمت كفار قريش را از آنان گرفت. مؤيد اين معنا، چند مطلب است:
1. خداوند فرمود: «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً لِيَغْفِرَ لَكَ»؛ «ما براى تو فتحى آشكار كرديم تا ببخشايد (بپوشاند) برتو». در اين آيات علت پيروز گرداندن پيامبر صلى الله عليه و آله، بخشيدن قلمداد شده است. در حالى كه اگر مراد از ذنب، گناه و نافرمانى پروردگار باشد، پيروز كردن پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ نقشى در بخشش او ندارد و بى‏معنا است كه پيروزى، علت و سبب بخشش آن حضرت قرار گيرد. از اين رو پيروزى ياد شده مى‏تواند سبب دفع شر كافران و تأمين امنيت پيامبر صلى الله عليه و آله شود.
2. مؤيد ديگر جمله «وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ ... وَ يَنْصُرَكَ اللَّهُ نَصْراً عَزِيزاً» است. «2» حضرت امام رضا عليه السلام در روايتى مى‏فرمايد: «در نظر مشركان عرب، هيچ كس گناه‏كارتر از رسول خدا و گناهش عظيم‏تر از او نبود؛ براى اينكه آنها 360 بت داشتند و پيامبر صلى الله عليه و آله همه آنها را از خدايى انداخت و مردم را به توحيد و اخلاص فرا خواند.
اين در نظر آنها بسيار سنگين و عظيم بود و گفتند: «أَ جَعَلَ الْالِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ
__________________________________________________
(1). شعراء، (26)، آيه 14.
(2). الميزان، ج 18، ص 253 و 271؛ نيز ر. ك: محمدهادى، معرفت، تنزيه الانبياء، صص 172- 179.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 127
عُجابٌ وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا عَلى‏ الِهَتِكُمْ إِنَّ هذا لَشَيْ‏ءٌ يُرادُ ما سَمِعْنا بِهذا فِى الْمِلَّةِ الاخِرَةِ إِنْ هذا إِلَّا اخْتِلاقٌ» «1»
؛ «آيا آن همه خدا را يكى كرده، اين خيلى شگفت‏آور است بزرگانشان براى تحريك مردم به راه افتادند كه برخيزيد و از خدايان دفاع كنيد كه اين وظيفه‏اى است مهم، ما چنين چيزى را در هيچ كيشى نشنيده‏ايم! اين جز سخنى خود ساخته نيست».
بر اين اساس وقتى خداى متعال، مكه را براى پيامبرش فتح كرد، فرمود: «إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً ....»؛ يعنى، اين فتح آشكار را برايت كرديم تا ديگر در صدد آزارت بر نيايند و همين طور نيز شد. بعد از فتح مكه، عده‏اى مسلمان شدند و برخى از مكه فرار كردند و كسانى كه ماندند، قدرت بر انكار توحيد نداشتند و با دعوت مردم آن را پذيرفتند (هر چند در ظاهر). پس با فتح مكه گناهانى كه رسول خدا نزد مشركان مكه داشت، بخشيده شد؛ يعنى، ديگر نتوانستند دست از پا خطا كنند. «2»
استغفار معصومان عليهم السلام‏
پرسش 22. راز استغفار پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام چيست؟ به عبارت ديگر با اينكه آنان معصوم بودند و مرتكب گناه نمى‏شدند؛ چرا در دعاهايشان از فزونى گناه استغفار مى‏كردند؟
يكم. توبه يكى از عبادات بزرگ است. خداوند در قرآن مجيد، مؤمنان راستين را چنين توصيف مى‏كند: «الصَّابِرِينَ وَ الصَّادِقِينَ وَ الْقانِتِينَ وَ الْمُنْفِقِينَ وَ الْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحارِ» «3»؛ «آنان شكيبايند و راستگو؛ همواره اطاعت پيشه‏اند و انفاق‏گر و سحرگاهان به استغفار مى‏پردازند».
و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «كانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ‏
__________________________________________________
(1). ص (38)، آيه 5- 7.
(2). الميزان، ج 18، ص 271.
(3). آل عمران (3)، آيه 17.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 128
يَسْتَغْفِرُونَ» «1»؛ «شبانگاه اندكى مى‏آرَمَند و سحرگاهان به استغفار مى‏پردازند».
بنابراين چنان كه مشاهده مى‏شود، قرآن مجيد توبه را عمل بهترين مؤمنان و شب زنده‏داران خوانده است. از ديگر سو همه مؤمنان را به توبه فراخوانده، مى‏فرمايد: «تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» «2»؛ «اى ايمان آورندگان! همه با هم به درگاه خدا توبه كنيد؛ باشد كه رستگار شويد».
و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ» «3»
؛ «خداوند توبه كاران و پاكيزگان را دوست مى‏دارد».
از آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه در نگاه قرآن اساساً توبه عمل پارسايان و مؤمنان و عبادتى است كه همه ايمان آورندگان، به آن دعوت شده‏اند و انجام دادن آن گشاينده درهاى رحمت الهى و يكى از بهترين موجبات قرب و وصال معبود است.
اگر به حقيقت توبه نظر كنيم، آن را زيباترين جلوه خضوع و خشوع و اظهار تذلل و زارى و اعتراف به قصور و تقصير بنده‏اى بى‏نهايت كوچك، در برابر آفريدگارى بى‏نهايت بزرگ مى‏يابيم. از اين رو شايسته است كه اولياى الهى، پيش و بيش و بهتر از همه، اين دعوت الهى را لبيك گويند و در تمام حالات خود، بر توبه و استغفار مداومت ورزند تا به اين وسيله، به فيض تقرب هر چه بيشتر در درگاه الهى نائل آيند.
دوم. «استغفار و توبه» داراى مراتب و درجاتى متناسب با عاملان آن است. توبه گنه‏كاران، از گناه و توبه اهل سلوك، از پرداختن به غير خدا و توجه به غير حق است «4».
سوم. توبه و استغفار اولياى الهى و معصومان، مرتبه‏اى بالاتر از اينها دارد. آنان‏
__________________________________________________
(1). ذاريات (51)، آيه 17 و 18.
(2). نور (24)، آيه 31.
(3). بقره (2)، آيه 222.
(4). جهت آگاهى بيشتر نگا: پرسش 41 (توبه).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 129
چون مستغرق در ذات جميل الهى‏اند و توجّه به مقام ربوبى (كمال مطلق) دارند؛ وقتى به خود و اعمال خويش مى‏نگرند، با تمام عظمت و بزرگى آن اعمال، آنها را در برابر عظمت بى‏نهايتِ الهى، بسيار كوچك و مايه سرافكندگى و شرمندگى مى‏بينند. در ادبيات منظوم آمده است: شخص فقيرى در كويرى خشك و سوزان زندگى مى‏كرد. روزى ترتيبى داده شد كه وى براى عرض حاجت نزد سلطان برود.
او با خود انديشيد كه چه هديه‏اى به پيشگاه سلطان ببرد. اما هيچ در بساط نداشت. از قضا در مسير حركت به سوى شهر، اندكى باران باريد و قدرى آب گل آلود در گودالى جمع شد. او با خوشحالى تمام آب‏ها را- كه مايه حيات بود و بزرگ‏ترين و مطلوب‏ترين هديه به نظر مى‏آمد- در ظرفى ريخت و با زحمت بسيار با خود حمل كرد تا نزد سلطان ببرد. اما وقتى به بارگاه شاهى رسيد و آن فرّ و شكوه را ديد و همه جا را پر از آب زلال و گوارا و نوشيدنى‏هاى رنگارنگ يافت، از آورده خود خجل شد و سخت شرمسار و سرافكنده گرديد.
آرى امام على عليه السلام همان عبادتى را كه افضل از عبادت ثقلين است، در برابر جمال و جلال الهى، برگ سبز درويش مى‏بيند و سر به زير مى‏افكند و اين خود يكى از عالى‏ترين مراتب عبوديت مطلقه و فناى فى اللّه است. او مقام معبود را مى‏نگرد كه در برابرش، همه چيز رنگ مى‏بازد و چيزى به حساب نمى‏آيد.
چهارم. در حديث نبوى آمده است:
انه ليغان على قلبى و انى أستغفراللّه فى كل يوم مائة مره‏
«1»؛ «گاهى بر دلم غبار مى‏نشيند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش مى‏خواهم».
امام خمينى قدس سره در شرح اين حديث مى‏نويسد:
اولياى خدا همواره انقطاع به سوى خدا دارند؛ ولى به جهت مأموريت الهى خود، گاه به ناچار در مرآت عالم كثرات، توجه به حضرت حق مى‏كنند و همين، نزد آنان كدورت محسوب شده و براى زدودنش استغفار مى‏كنند. «اين امام سجاد عليه السلام است كه مناجات‏هايش را شما مى‏بينيد و مى‏بينيد چطور از معاصى مى‏ترسد ... مسئله غير از اين مسائلى است كه در فكر ما يا در عقل عقلا يا در عرفان عرفا بيايد. ... از گناه‏
__________________________________________________
(1). محدث نورى، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، باب استحباب الاستغفار فى كل يوم، (قم: آل‏البيت، 1408 ه. ق)، ج 5، ص 330.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 130
خودشان گريه مى‏كردند تا صبح. از پيغمبر گرفته تا امام عصر- سلام اللّه عليه- همه از گناه مى‏ترسيدند. گناه آنها غير از اين است كه من و شما داريم. آنكه يك عظمتى را ادراك مى‏كردند كه توجه به كثرت، نزد آنها از گناهان كبيره است ... آنان در مقابل عظمت خدا، وقتى كه خودشان را حساب مى‏كنند، مى‏بينند كه هيچ نيستند و هيچ ندارند. واقع مطلب همين است؛ جز او كسى نيست و چيزى نيست ... و از اينكه حضور در مقابل حق تعالى دارند و مع ذلك دارند، مردم را دعوت مى‏كنند، از همين كدورت حاصل مى‏شده ...» «1».
پنجم. استغفار براى اولياى الهى، جنبه دفع و براى ما جنبه رفع دارد؛ يعنى، ما استغفار مى‏كنيم تا لغزش‏هايمان بخشيده شود و آنان استغفار مى‏كنند تا نلغزند و اصلًا گناه سراغشان نيايد. آن بزرگان با توبه و عبادت و اطاعت، درجات عصمت خويش را شدت مى‏بخشند؛ از اين رو استغفار و توبه، در بالا رفتن درجات و پايندگى عصمت آنان دخالت دارد.
ششم. توبه و استغفار و استغاثه دائمى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در پيشگاه خدا، بالاترين نقش عملى را در تربيت امت دارد و به ديگران مى‏آموزد كه چگونه در پيشگاه خدا به توبه، تضرع و انابه بپردازند و به جهت پاره‏اى از اعمال نيك، مغرور نگردند. آيا كسى كه ناله‏ها و گريه‏هاى روح اطاعت و بندگى (اميرمؤمنان عليه السلام) را ببيند و بشنود، با خود نمى‏گويد: او كه يك لحظه عمرش برتر از عبادت ثقلين است، اين چنين توبه مى‏كند؛ پس من حقير چگونه به خود ببالم و از خدا عذرخواهى نكنم!؟
معراج پيامبر صلى الله عليه و آله‏
پرسش 23. معراج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چگونه بوده است؟
در دو سوره قرآن، از «معراج» سخن به ميان آمده است؛ سوره «اسراء» درباره قسمت اول معراج پيامبر صلى الله عليه و آله (از مسجدالحرام تا مسجد اقصى) و سوره «والنّجم»
__________________________________________________
(1). سخنرانى مورخه 8/ 3/ 1366، صحيفه امام، ج 20، ص 268- 269؛ نيز همان، ج 19، ص 120.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 131
راجع به سير آسمانى آن حضرت (از مسجدالاقصى به اوج آسمان‏ها و ملكوت عالم) سخن گفته است. درباره قسمت دوم، چهار نظر وجود دارد:
1. فرشته وحى (جبرئيل) با مركب مخصوصى (براق)، آن حضرت را به آسمان‏ها برد. تمام اين مسافرت به وسيله جسم و روح پيامبر صلى الله عليه و آله و در حال بيدارى رخ داد و خداوند نشانه‏هايى از عظمت خود را به آن حضرت نشان داد.
هدف از اين سفر- چنان كه در اولين آيه سوره «اسراء» و آيه 18 سوره «والنجم» بيان شده- مشاهده آثار عظمت خداوند در جهان بالا بوده است و پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از مراجعت، بعضى از آن نشانه‏ها را براى مردم بازگو كرد.
همچنين يك‏سرى دستورهاى عبادى، اخلاقى و اجتماعى براى مسلمانان آورد كه در احاديث مربوط به «معراج» ذكر شده است. «1»
2. سير رسول خدا از مسجدالاقصى به آسمان‏ها، روحانى بوده است.
3. در همان حالى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در مسجدالاقصى، ايستاده بود، حقايق عالم را به وسيله چشم دل و يا در حالت رؤيا مشاهده فرمود و جسم و روح آن حضرت به جايى سفر نكرد؛ بلكه سير علمى براى وى رُخ داد.
4. حضرت در حال معراج بيدار بود و خواب نبود و جسم داشت. منتها بخشى از سير او مربوط به زمين و بخشى ديگر مربوط به ملكوت بود. الان كه ما در اين مكان در حال صحبت كردن هستيم و اين معارف الهى هم مطرح مى‏شود، بيدار هستيم، جسم هم داريم. گفت و گو و ديدن و شنيدن ما هم جسمانى است؛ ولى فهميدن ما جسمانى نيست. ممكن است در جمع ما كسى باشد كه اين معارف را متوجه نشود و درك نكند؛ هر چند جسمش اينجا حضور داشته باشد. به عنوان مثال كودكى كه در جمع ما است، مى‏بيند و مى‏شنود و بيدار هم هست؛ ولى پيام و محتواى مطالب مطرح شده را درك نمى‏كند.
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك: جعفر، سبحانى، فروغ ابديت، (قم: نشر دانش اسلامى، 1363)، ج 1، فصل 22، صص 379- 394.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 132
در مورد معراج پيامبر صلى الله عليه و آله هم اين مطلب مطرح است. بخشى از معراج، مربوط به جسم است؛ يعنى، همان سير شبانه از مسجد الحرام تا مسجد الاقصى: «سُبْحان الَّذى اسرى بِعبْدِهِ لَيلًا مِن الْمسْجِدِ الْحرامِ الَى الْمسْجِدِ الْاقْصَى الَّذى باركْنا حوْلَهُ». «1»

اما بخشى ديگر از معراج- كه مربوط به مشاهده انبيا و سدرة المنتهى و گفت و گو با جبرئيل و دريافت وحى و رسيدن به مقام قاب قوسين و ... است- جسمانى نبود؛ گرچه پيامبر صلى الله عليه و آله در اين قسمت جسم داشته و بيدار هم بوده است؛ ولى درك آن حقايق والا به وسيله روح صورت گرفته است، نه جسم. اگر قرار باشد همه معراج جسمانى تلقى شود، لازمه‏اش آن است كه آنجا كه قرآن مى‏فرمايد: «دَنا فَتَدَلَّى فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى‏» «2»
هم جسمانى باشد؛ يعنى، دُنو (نزديك شدن)، قاب قوسين (كه نشانه شدت نزديكى است)، سدرة المنتهى و ... هم جسمانى باشد؛ در حالى كه جسمانى بودن اين امور محال است «3».
براساس دو نظر اخير، روايات معراج را بايد حمل بر تشبيه و كنايه كرد؛ زيرا ظاهر آنها سير جسمانى رسول خدا به آسمان‏ها است.
4. علامه طباطبايى نيز در الميزان بر آن است كه به دلالت آيه و روايات، سير پيامبر صلى الله عليه و آله از مسجدالحرام تا مسجدالاقصى جسمانى و روحانى بوده است؛ اما احتمال دارد كه عروج آن حضرت به آسمان‏ها روحانى باشد. «4» ايشان سپس توضيح مى‏دهد كه مراد از روحانى بودن، رؤياى صادقه نيست؛ «بلكه مقصود اين است كه روح مقدس آن حضرت، به ماوراى اين عالم مادى؛ يعنى، آنجايى كه ملائكه مكرمين منزل دارند و اعمال بندگان بدان جا منتهى و اقدار (مقدرات) از آن صادر مى‏شود، عروج كرده و آن آيات كبراى پروردگارش را مشاهده و حقايق اشيا و نتايج اعمال‏
__________________________________________________
(1). اسراء (17)، آيه 1.
(2). نجم (53)، آيه 9.
(3). نگا: عبداللّه، جوادى آملى، سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله در قرآن (تفسير موضوعى)، (قم: اسراء، چاپ اول، 1376)، صص 63- 78.
(4). نگا: سيد محمد حسين، طباطبايى، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه محمد باقر موسوى همدانى، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، بى‏تا، بى‏چا)، ج 13، ص 40.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 133
برايش مجسم شده، ارواح انبياى عظام را ملاقات و با آنان گفت‏وگو كرده است.
ملائكه كرام را ديده و با آنان صحبت نموده است و ...» «1».
__________________________________________________
(1). همان، صص 40 و 41.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 135
امام شناسى‏

نام امامان عليهم السلام در قرآن‏
پرسش 24. اصل امامت از اصول عقايد و به تعبير بعضى از روايات، اساس اسلام است؛ پس چرا خداوند نام ائمه معصومين عليهم السلام را در قرآن ذكر نكرده تا موجب رفع اختلاف بين مؤمنان و شبهه در اذهان گردد؟
شيوه قرآن مجيد در رابطه با امامان معصوم- به ويژه امير مؤمنان عليه السلام و فرزندان آن حضرت- اين است كه عمدتاً به معرفى «شخصيت» ممتاز و برجستگى‏هاى آنان بپردازد؛ نه معرفى «شخص» ايشان. اين شيوه حكمت‏هاى متعددى دارد كه به بعضى از آنها اشاره خواهد شد. در اينجا دو زمينه براى گفت و گو وجود دارد:
يك. چگونگى معرفى شخصيت‏
قرآن مجيد در موارد متعددى، پرده از امتيازات و ويژگى‏هاى شخصيتى و رفتارى ائمه هدى عليهم السلام به ويژه امير مؤمنان عليه السلام برداشته است؛ از جمله:
1- 1. «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى‏ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً» «1»
؛ «و بر دوستى خدا به فقير و اسير و يتيم طعام مى‏دهند». مفسران بزرگ شيعه و سنى آورده‏اند: اين آيه در شأن على بن ابى‏طالب عليه السلام و اهل بيت ايشان است و مسئله روزه‏دارى حضرت على عليه السلام و اعضاى خانواده آن حضرت و نيز دادن افطار خود به مسكين، يتيم و اسير در سه شب متوالى به طور متواتر نقل شده است.
__________________________________________________
(1). انسان (76)، آيه 9.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 136
1- 2. «إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ اهل الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً» «1»
؛ «همانا خدا مى‏خواهد كه هر رجس و آلايشى را از شما [خانواده نبوت‏] دور سازد و شما را از هر عيب پاك و منزه گرداند».
در خصوص اين آيه مقالات و كتاب‏هاى متعددى نگاشته شده و در اينكه شامل حضرت على عليه السلام و فاطمه عليها السلام و حسن و حسين عليهما السلام است، نزد شيعه و سنى اختلافى نيست. تنها اختلاف در شمول آن نسبت به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله است كه با ادله متعددى علماى شيعه و برخى از اهل سنت (مانند امام شافعى)، شمول آن را نسبت به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله رد كرده‏اند.
1- 3. «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» «2»
؛ «همانا ولى و سرپرست شما خدا و رسول او و مؤمنانى هستند كه نماز به پا داشته و در حال ركوع صدقه مى‏دهند».
شأن نزول اين آيه نيز در تفاسير معتبر شيعه و سنى، در رابطه با حضرت على عليه السلام است.
البته آيات ديگرى نيز وجود دارد كه در اينجا به همين سه مورد اكتفا مى‏كنيم. در آيه اول اوج ايثار در شدت نياز، در آيه دوم طهارت مطلق از هر كژى و كاستى و عيب و گناه (عصمت) و در آيه سوم تلفيق دو عبادت بزرگ با يكديگر، همراه با اوج اخلاص و خدادوستى نمايان شده است.
دو. حكمت روش قرآن در معرفى اهل بيت عليهم السلام‏
شيوه ذكر شده حكمت‏هاى متعددى دارد؛ از جمله:
2- 1. انگشت گذاشتن روى اشخاص در مواردى، چندان نقشى در روشنگرى ندارد؛ بلكه در نهايت به نوعى پيروى كوركورانه مى‏كشاند. البته اين مانع نيست كه در
__________________________________________________
(1). احزاب (33)، آيه 33.
(2). مائده (5)، آيه 55.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 137
موارد بايسته، افراد نيز معرفى شوند؛ ولى اساساً معرفى شخصيت، معرفى الگوها است و در نتيجه جامعه را به جاى گرايش‏هاى تعصب آميز جاهلانه، به سمت تعقّل، ژرف‏انديشى و توجّه به ملاك‏ها، فضايل و امتيازات واقعى سوق مى‏دهد.
2- 2. معرفى شخصيت، زمينه‏ساز پذيرش معقول است؛ در حالى كه معرفى شخص، در بعضى از موارد موجب دافعه مى‏شود. اين روش، به ويژه در شرايطى كه شخص از جهاتى تحت تبليغات سوء قرار گرفته و يا جامعه به هر دليلى آمادگى پذيرش وى را ندارد، بهترين روش است. اين مسئله دقيقاً در مورد امير مؤمنان عليه السلام وجود داشته است.
براى شناخت درست اين موضوع بايد شرايط و ويژگى‏هاى جامعه اسلامى زمان نزول قرآن را در نظر گرفت تا در پرتو جامعه‏شناسى و روان‏شناسى اجتماعى خاص آن جامعه، بتوان به درك صحيحى از مسئله نايل آمد. البته بررسى دقيق اين مسئله از گنجايش اين نوشتار خارج است؛ ليكن به اختصار مى‏توان گفت به استثناى اندكى از مؤمنان برجسته، اكثريت جامعه صدر اسلام نسبت به اهل بيت عليهم السلام- به ويژه حضرت على عليه السلام- پذيرش نداشتند. پيامبر صلى الله عليه و آله نيز در مقاطع مختلف، با دشوارى‏هاى زيادى، آن حضرت را مطرح مى‏ساخت و در هر مورد، با نوعى واكنش منفى و مقاومت رو به رو مى‏شد. دلايل اين امر متعدد است؛ از جمله:
الف. بسيارى از مخالفان، كسانى بودند كه تا مدتى پيش، در صف معارضان اسلام قرار داشتند و روياروى خود، شمشير امام على عليه السلام را ديده و از همان زمان كينه وى رابه دل گرفته بودند. حضرت فاطمه زهرا عليها السلام نيز يكى از علل روى گردانى مردم از آن حضرت را همين نكته (نكير سيفه) بيان فرموده است.
ب. تفكرات و سنت‏هاى غلط جاهلى، هنوز بر انديشه مردم حاكم بود و آنان امورى مانند گرايش‏هاى قبيله‏اى، مسئله سنّ و ... را در امور سياسى دخيل مى‏دانستند. لذا مثلًا به بهانه جوان بودن حضرت على عليه السلام، وى را چندان شايسته براى رهبرى جامعه نمى‏دانستند.
ج. تفكّرى خطرناك در سطح جامعه تبليغ مى‏شد، مبنى بر اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 138
درصدد است خويشان خود را براى هميشه، بر مسند قدرت و حكومت بنشاند. در اين راستا خدمات ارزنده آن حضرت را نيز نوعى بازى سياسى تفسير مى‏كردند كه براى چنگ اندازى به حكومت، براى خود و اهل بيت‏اش انجام داده است. اين مسئله چنان بالا گرفته بود كه پس از معرفى حضرت على عليه السلام در روز غدير و پخش خبر آن، شخصى به نام جابر بن نضر يا حارث بن النعمان الفهرى پس از گفت‏وگو با پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: «خدايا! به ما گفت كه از سوى خدا آمده و كتاب الهى آورده است و ما پذيرفتيم و اكنون مى‏خواهد داماد و پسرعمش را بر ما حاكم و مستولى سازد! اگر او راست مى‏گويد، سنگى از آسمان ببار و ما را بكش!!» «1»
اكنون اين سؤال پديد مى‏آيد كه آيا در چنين وضعيتى، تا چه اندازه صلاح بود نام آن حضرت و يا امامان معصوم بعد از ايشان در قرآن به صراحت ذكر شود؟
ممكن است كسى با خود بينديشد كه اگر چنين شده بود، ريشه اختلافات از بن كنده مى‏شد و امت اسلامى يكپارچه و هم‏آوا شده، راه هدايت را پيشه مى‏ساختند؛ زيرا قرآن مورد قبول همه است و در آن اختلافى نيست. اما آيا واقعيت چنين بود؟
هرگز! بررسى اوضاع اجتماعى آن زمان نشان مى‏دهد كه اين خطر به طور جدى وجود داشت كه بر سر مسئله امير مؤمنان عليه السلام، اساس اسلام و قرآن به خطر افتد و اگر نام آن حضرت به صراحت در قرآن مى‏آمد، اين مشكل وجود داشت كه طيف عظيمى- كه در جامعه، پايگاه تبليغاتى وسيعى داشتند و در صدر اطرافيان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بودند- رسالت آن حضرت و قرآن را يكسره نفى و انكار كنند و خطر جدى براى اساس اسلام و قرآن بيافرينند!!
شايد اين مسئله ابتدا اغراق آميز جلوه نمايد؛ اما رخدادهاى مهم تاريخى، به خوبى از اين نكته پرده برگرفته است. در اينجا تنها به ذكر يك نمونه- كه در منابع تاريخى مهم اهل تسنن آمده و از مسلمات تاريخى است- اكتفا مى‏شود:
همه مورخان برجسته آورده‏اند كه چون پيامبر صلى الله عليه و آله لحظات آخر عمر خويش را
__________________________________________________
(1). نگا: الغدير، (بيروت: دارالكتاب العربى، الطبعة الثالثه)، ج 1، صص 239- 246.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 139
مى‏گذراند، درخواست قلم و لوحى نمود تا سندى براى امت به يادگار نهد كه هيچ گاه به انحراف و گمراهى گرفتار نگردند. اين درخواست براى اطرافيان كاملًا روشن و هدف از آن- با توجه به موضع گيرى‏هاى پيشين پيامبر صلى الله عليه و آله- واضح بود. در اين هنگام خليفه دوم بانگ برآورد:
ان الرجل ليهجر!
«1»؛ «همانا اين مرد بر اثر شدّت تب هذيان مى‏گويد!!»
شگفتا! مگر خداوند در قرآن نفرموده است: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى‏* إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى‏ ...» «2»
؛ پس چرا پيامبر خدا و سخنگوى وحى در خانه‏اش و نزد عزيزترين و بهترين حاميانش، اين چنين جسارت آميز مورد طعن قرار مى‏گيرد و كار به جايى مى‏رسد كه از تصميم خود منصرف مى‏شود! زيرا آن سخن به طور آشكارا نفى عصمت پيامبر و زمينه نفى رسالت بود. از طرف ديگر مسلماً كسانى كه در خانه پيامبر خدا با وى چنين برخورد كردند، خود را به پشتيبانى گروهى دلگرم مى‏ديدند؛ و گرنه هرگز جرأت چنين جسارتى به خود نمى‏دادند. از همين جا روشن مى‏شود كه حكمت شيوه قرآن چيست؛ يعنى، قرآن هم براى اهل فهم و درك و تعقّل و مؤمنان ژرف‏انديش حرف خود را زده است و هم كارى كرده كه فاقدان چنان خصوصيتى، يكسره از اصل دين جدا نشوند و انگيزه‏هاى سياسى باعث نشود كه به طور كلى، مردم را از اصل دين و ديانت جدا سازند.
افزون بر آن سومين آيه‏اى كه در بند يك آورده شد، اين پيام بسيار روشن را داده و ولايت امام على عليه السلام را گوشزد ساخته است.
در اينجا يك سؤال باقى مى‏ماند و آن اينكه خداوند فرموده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» «3»
؛ «همانا ما ذكر [قرآن‏] را فرو فرستاديم و ما همواره آن را نگاهبانيم». با توجه به اين آيه چه باكى از آن خطرات است؟
__________________________________________________
(1). عبدالرحمن احمد، البكرى، من حياة الخليفة عمر بن الخطاب، صص 101- 107.
(2). «و او [پيامبر] از سر هوس سخن نمى‏گويد، سخن او جز آنچه وحى مى‏شود نيست» نجم (53)، آيات 3 و 4.
(3). حجر (15)، آيه 9.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 140
پاسخ اين است كه حافظ بودن خداوند براى قرآن، از راه اسباب و علل خاص آن است و يكى از آنها به كارگيرى همين شيوه است كه انگيزه كنارزدن قرآن را به جهت اهداف خاص سياسى از بين مى‏برد. «1»
دلايل حقانيت شيعه‏
پرسش 25. ادله متقن و روشن بر حقانيت مذهب شيعه- به ويژه در مورد اصل امامت- در برخورد با اهل تسنن را بيان كنيد؟
براهين موجود در اين زمينه را مى‏توان به سه دسته كلى تقسيم كرد:
1. براهين عقلى؛ 2. دلايل قرآنى؛ 3. روايات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله.
هر يك از اين شيوه‏ها، دلايل بسيارى را شامل مى‏شود؛ به طورى كه گستردگى هر يك از اين استدلالات، مطالعه كتاب‏هاى متعددى را مى‏طلبد و در اين مختصر امكان بحث از آنها نيست؛ ليكن به طور فشرده چند برهان بيان مى‏گردد:
يك. ديدگاه قرآن‏
1. از نظر قرآن، رهبرى و امامت امت، اصالتاً بايد به دست معصوم و دور از هرگونه كژى باشد. اين نكته با تعابيرى مختلف در كتاب الهى بيان شده است؛ از جمله هنگامى كه ابراهيم عليه السلام به امامت رسيد و خداوند به او فرمود: «إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» «2»
ابراهيم عليه السلام آن منصب الهى را براى فرزندانش درخواست كرد «قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِى»؛ ولى در پاسخ آمد: «لايَنالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ» «3»
؛ «عهد من به ستمكاران نمى‏رسد».
آيه بالا نشان مى‏دهد كه امامت منصبى الهى است- نه به انتخاب افراد- و به‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: عباس، نيكزاد، پرسش‏ها و پاسخ‏ها در باب امامت حضرت على عليه السلام ص 10 و 11، بابل، مبعث، چاپ اول، 1381.
(2). بقره (2)، آيه 124.
(3). همان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 141
كسانى اعطا مى‏شود كه از هر ظلمى (اعتقادى، اخلاقى و رفتارى) پاك و مبرّا باشند و نفى مطلق ظلم، مساوى با عصمت است.
2. در آيه ابلاغ نيز مى‏فرمايد: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ» «1»
و به دنبال آن براى تحقق اين مسئله (معرفى و اعلام ولايت اميرمؤمنان عليه السلام در غدير خم) آيه اكمال دين نازل شد. بنابراين خداوند با اعلام ولايت و جانشينى حضرت على عليه السلام، كامل شدن دين اسلام را اعلام كرد و فرمود: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً «2»» «3».
دو. ديدگاه عقلى‏
1. لزوم رهبرى در جامعه، امرى انكارناپذير است.
2. رهبرى در جامعه اسلامى، بايد براساس‏احكام و قوانين الهى باشد.
3. احكام الهى به دست كسى اجرا مى‏شود كه به طور كامل به زواياى آن احكام، آگاه و نسبت به آنها متعهّد باشد. به عبارت ديگر اگر پيامبر نيست، پيشواى امت- از نظر شرايط و اوصاف- بايد نزديك‏ترين فرد به آن حضرت باشد.
4. به شهادت تاريخ و گواهى خلفا، هيچ كس در جهات ياد شده قابل مقايسه با امامان معصوم عليهم السلام نبوده است. حتى خلفا در موارد بسيارى، احساس نياز به آنان مى‏كردند؛ چنان كه خليفه دوم خود بارها اعلام كرد:
لولا على لهلك عمر
«4»؛ يعنى، «اگر على عليه السلام نبود هر آينه عمر هلاك مى‏گشت».
__________________________________________________
(1). مائده (5)، آيه 67.
(2). مائده (5)، آيه 3.
(3). جهت آشنايى بيشتر با امامت در قرآن نگا: ناصر، مكارم شيرازى، پيام قرآن (تفسير نمونه موضوعى)، (تهران: دارالكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1377)، ج 9.
(4). الف. محمد عبدالرؤف، المناوى، فيض القدير، شرح الجامع الصغير، (بيروت: دارالكتب العلمية، الطبعة الاولى)، ج 4، ص 470؛
ب. جمال الدين محمد، الزرندى الحنفى، نظم الدرر السمطين فى فضائل المصطفى والمرتضى والبتول والسبطين، (مكتبة اميرالمؤمنين العامة، الطبعة الاولى، 1377 ه. ق- 1958 م)، ص 130.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 142
سه. از ديدگاه روايى‏
روايات بى‏شمارى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در كتاب‏هاى شيعه و سنى، به تواتر نقل شده كه به صراحت امامت و ولايت اهل بيت عليهم السلام را اثبات مى‏كند؛ مانند:
1. روايات مربوط به حادثه غدير،
2. روايات ليلة الانذار،
3. احاديث سفينه،
4. احاديث ثقلين،
5. احاديث ائمه دوازده گانه؛
6. حديث منزلت و .... «1»
در ميان احاديث مختلف- به عنوان نمونه- به بيان حادثه غدير و توضيحى درباره آن بسنده مى‏كنيم.
جريان حديث غدير خم‏
رسول خدا صلى الله عليه و آله در سال دهم بعثت، تصميم گرفت عمل حج به جاى آورد و آن را به مسلمانان اعلام فرمود. عده زيادى به مدينه آمدند تا در ركاب آن حضرت حج به جاى آورند و به او تأسى كنند. آن حج را حجةالوداع، حجةالاسلام، حجةالبلاغ و حجةالكمال ناميده‏اند. رسول خدا صلى الله عليه و آله از هجرت تا رحلت جز آن حج، حج ديگرى نياورده است.
پيامبر صلى الله عليه و آله پنج يا شش روز به ماه ذى‏حجه مانده، از مدينه خارج شد .... آن گاه اعمال حج و عمره به هدايت خود ايشان انجام گرديد و عملى را كه تا قيامت بايد به‏
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. مرتضى، مطهرى، امامت و رهبرى، (قم: صدرا)؛
ب. رهبرى امام على عليه السلام در قرآن (ترجمه المراجعات)؛
پ. تيجانى سماوى، آن گاه هدايت شدم؛
ت. ابراهيم، امينى، بررسى مسائل كلى امامت.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 143
جاى آورده شود، عملًا به مردم نشان داد. پس از پايان حج، از مكه به طرف مدينه خارج شد؛ در حالى كه جماعت ياد شده در محضرش بودند.
روز پنج شنبه هجدهم ماه ذى حجه با آن جمعيت انبوه به «غدير خم» در جحفه رسيد. در آنجا جبرئيل نازل شد و اين آيه را آورد: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغ ما انزِلَ الَيكَ مِن رَبِّكَ وَ ان لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعصِمُكَ مِنَ النّاس انَّ اللَّهَ لا يَهدِىَ القَومَ الكافِرينَ» «1».
بدين طريق خدا به پيامبرش امر كرد تا على عليه السلام را در جاى خويش نصب كند و ولايت و لزوم طاعت او را ابلاغ نمايد. در آن وقت طليعه كاروان به جحفه نزديك شده بود، حضرت فرمان داد تا آنهايى كه از محل گذشته بودند، برگردند و آنانى كه در محل بودند، توقف كنند. در آنجا پنج درخت كنار هم بود، فرمان داد كسى زير سايه آنها ننشيند. جمعيت همه در جاى خود قرار گرفتند، زير آن درخت‏ها را پاك كردند، آن گاه اذان نماز ظهر گفته شد.
حضرت رسول زير آن درختان ايستاد و نماز ظهر را با جماعت خواند. هوا به قدرى گرم بود و آفتاب چنان آتش مى‏ريخت كه مردم از شدت گرما، گوشه‏اى از عبا را سر كشيده و گوشه‏اى را از حرارت سنگريزه‏ها زير پا گذاشته بودند، پارچه‏اى بر يكى از درخت‏ها كشيده و براى آن حضرت سايبان درست كردند.
چون از نماز فارغ شد، بالاى جهازهاى شتر رفت كه روى هم چيده بودند.
صدايش را بلند كرد، به طورى كه همه شنيدند و فرمود: «الحمدللّه، از خدا مدد مى‏جوييم، به او ايمان مى‏آوريم، بر او توكل مى‏كنيم و به خدا پناه مى‏بريم از شر نَفْسْ‏هاى خود از سيئات اعمال خويش ....
شهادت مى‏دهم كه جز خدا معبودى نيست و محمد بنده و رسول او است ...
احتمال مى‏رود كه خدا مرا به طرف خود ببرد و عمر من سر آيد؛ من پيش خدا مسئولم و شما مسئوليد، چه مى‏گوييد؟
__________________________________________________
(1). مائده (5)، آيه 67.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 144
گفتند: گواهى مى‏دهيم كه پيغام خدا را رساندى و در رساندن آن تلاش كردى و خيرخواه بودى، خدا تو را جزاى خير دهد! فرمود: آيا شهادت نمى‏دهيد كه جز خدا معبودى نيست و محمد بنده و رسول او است و بهشت و آتش خدا و مرگ حق است و قيامت خواهد آمد و خداوند مردگان را زنده خواهد كرد؟ گفتند: آرى شهادت مى‏دهيم. عرض كرد: خدايا! شاهد باش.
سپس فرمود: اى مردم! آيا سخن مرا نمى‏شنويد؟ گفتند: آرى مى‏شنويم. فرمود:
من پيش از شما به كنار حوض كوثر خواهم رفت، شما در آنجا پيش من خواهيد آمد.
عرض آن به فاصله صنعاء (پايتخت يمن) و بُصرى‏ (قصبه‏اى است از توابع دمشق) است. در كنار آن كاسه‏هايى به عدد ستارگان از نقره است؛ بنگريد در حفظ «ثقلين» كه چطور جانشين من خواهيد بود؟
گفتند: اى رسول خدا! ثقلين چيست؟ فرمود: ثقل بزرگ‏تر كتاب خدا است. يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگرش به دست شما است. به آن چنگ زنيد تا گمراه نشويد. ثقل كوچك عترت (اهل بيت) من است. خداى لطيف خبير به من خبر داده كه آن دو، از هم جدا نمى‏شوند تا در حوض كوثر پيش من آيند. من از خدا چنين خواسته‏ام، از قرآن و اهل بيت جلو نيفتيد؛ وگرنه هلاك مى‏شويد و از آن دو كنار نمانيد؛ وگرنه نابود مى‏گرديد.
آن گاه دست حضرت على عليه السلام را گرفت و بلند كرد تا جايى كه سفيدى زير بغل هر دو ديده شد و همه على عليه السلام را شناختند، بعد از آن فرمود: مردم، كيست كه بر مؤمنان از خودشان مقدم‏تر است؟ گفتند: خدا و رسولش داناترند. فرمود:
ان اللّه مولاى و انا مولى المؤمنين و انا اولى بهم من انفسهم فمن كنت مولاه فعلى مولاه‏
«1». اين سخن را سه بار تكرار كرد. سپس گفت:
اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و احب من احبه و ابغض من ابغضه و انصر من نصره و اخذل من خذله و ادر الحق معه حيث دار
«2». آن گاه‏
__________________________________________________
(1). «همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و بر آنان از خودشان اولى‏ مى‏باشم. پس هر كه رامولا منم على مولاى اوست».
(2). «خدايا! دوستى گزين با هر كه او [على‏] را دوست دارد و دشمن دار هر كه او را دشمن دارد؛ دوستش دار آنكه با او دوستى ورزد و خشمگين باش از آنكه به او خشم مى‏ورزد؛ يارى كن آنكه او را يارى كند و خوار گردان آنكه او را تنها گذارد و به او پشت كند؛ و حق را همپاى او بپادار».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 145
فرمود: هر كه در اينجا حاضر است به غايبان برساند.
هنوز از آنجا حركت نكرده بودند كه جبرئيل اين آيه را آورد: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً»؛ «امروز دينتان را كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و از دينتان اسلام راضى شدم».
رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: اللّه اكبر! بر اكمال دين و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من. سپس جمعيت به امير مؤمنان على عليه السلام تهنيت گفتند؛ از جمله ابوبكر و عمر گفتند:
بخ بخ لك يا ابن ابى طالب اصبحت و امسيت مولاى و مولا كل مؤمن و مؤمنة
؛ «به به بر تو اى پسر ابى طالب! صبح و شام كردى در حالى كه سرپرست من و سرپرست هر مؤمن و زن مؤمنى».
حسان بن ثابت شاعر كه در آنجا بود گفت: اى رسول خدا! اجازه دهيد درباره على ابياتى بگويم تا بشنويد؟ فرمود: بگو با بركت خدا. حسان گفت: اى شيوخ قريش! سخن من، پيرو سخن رسول خدا درباره ولايت و سرپرستى است. آن گاه گفت:
يناديهم يوم الغديرنبيّهم بخم فاسمع بالرسول منادياً
و قال: فمن مولاكم و وليكم فقالوا و لم يبدلوا هناك التعاديا
الهك مولانا و انت ولينا و لن تجدن منا لك اليوم عاصياً
فقال له قم يا على فاننى رضيتك من بعدى اماماً و هادياً
فمن كنت مولاه فهذا وليه فكونوا له اتباع صدق موالياً
هناك دعا اللهم و ال وليه و كن للذى عادى عليّاً معاديا

اين خلاصه‏اى از جريان غدير و تعيين حضرت على عليه السلام براى خلافت و امامت بود. «1»
شايان ذكر است كه واقعه غدير و خطبه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در آن، مورد اجماع و
__________________________________________________
(1). على اكبر، قرشى، خاندان وحى، (تهران: دارالكتب الاسلاميه، چاپ اول 1368)، ص 152- 157.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 146
اتفاق جميع مسلمانان است و جايگاه ويژه‏اى در نصوص دينى و ادبيات و اشعار مسلمانان اعم از عرب و غير عرب- دارد. در متون اسلامى هيچ روايتى به اندازه اين واقعه، به حد تواتر يا فوق تواتر نرسيده است و احدى را ياراى ترديد در آن نيست.
از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله 110 تن و از تابعين 89 تن آن را نقل كرده‏اند و طبقات راوى آن، به 360 تن رسيده است. شاعران بسيارى نيز اين جريان را به نظم درآورده‏اند؛ از جمله:
در قرن اول: حسان بن ثابت انصارى، قيس بن سعد بن عباده انصارى، عمر و بن عاص بن وائل و محمد بن عبداللَّه حميرى.
در قرن دوم: كميت بن زياد، سيداسماعيل بن محمد حميرى، شعيان بن مصعب كوفى.
در قرن سوم: ابو تمام حبيب بن اوس طايى و دعبل بن على بن رزين الخزاعى و در قرون بعد ده‏ها نفر ديگر.
از اهميت اين واقعه، همان بس كه علامه امينى يازده جلد كتاب ارزشمند الغدير را درباره آن به نگارش درآورده است.
اكنون اين سؤال رخ مى‏نمايد كه اگر اين واقعه در ميان همه مسلمين، اجماعى و مورد اتفاق است، پس اختلاف در چيست؟ در پاسخ گفتنى است: اساس اختلاف بر سر ماهيت و دلالت اين واقعه است؛ يعنى:
الف. اهل تسنن اظهار مى‏دارند كه اين حادثه عظيم تاريخى و سخنان و تأكيدات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، به معناى لزوم «محبت و دوستى» حضرت على عليه السلام و يا حداكثر معرفى ايشان به عنوان يكى از نامزدهاى خلافت است و هيچ دلالتى بر امامت و زمامدارى و لزوم پيروى از ايشان ندارد! دليل آنان اين است كه «ولايت» چند معنا دارد و يكى از معانى آن «دوستى» است. بنابراين تا زمانى كه به اين معنا قابل حمل است، نمى‏توان به معانى ديگر آن تمسّك جست.
ب. ديدگاه شيعه اين است كه ماهيت اين حادثه و سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، نص صريح و قاطع بر امامت و پيشوايى حضرت على عليه السلام و لزوم اطاعت از او است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 147
قرينه‏ها و شواهد، به گونه‏اى است كه هرگز نمى‏توان آن را تنها به دوستى و محبت و يا نامزدى خلافت تفسير كرد. دلايل صحّت ديدگاه شيعه عبارت است از:
1. معناى ولايت: اگر چه در مواردى ولايت به معناى دوستى نيز به كار مى‏رود؛ ولى لغت شناسان و كتاب‏هاى معتبر لغت‏شناسى، عمدتاً كلمه ولايت را به معناى سرپرستى، عهده‏دارى امور، سلطه، استيلا، رهبرى و زمامدارى معنا كرده‏اند. در اينجا معناى اين كلمه با برخى از مشتقاتش از كتاب‏هاى لغت اهل سنت نقل مى‏شود:
- راغب اصفهانى مى‏نويسد: «وِلايت؛ يعنى، يارى كردن و وَلايت يعنى، زمامدارى و سرپرستى امور و گفته شده است كه وِلايت و وَلايت، مانند دِلالت و دَلالت است و حقيقت آن «سرپرستى» است؛ ولىّ و مولا نيز در همين معنا به كار مى‏رود». «1»
- ابن اثير مى‏نويسد: «ولىّ؛ يعنى، ياور و هر كس امرى را بر عهده گيرد، مولا و ولىّ آن است». سپس مى‏گويد: و از همين قبيل است حديث‏
من كنت مولاه فعلى مولاه‏
و سخن عمر كه به على عليه السلام گفت: «تو مولاى هر مؤمنى شدى»؛ يعنى، «ولى مؤمنان گشتى». «2»
- صاحب صحاح اللغة مى‏نويسد: «هر كس سرپرستى امور كسى را به عهده گيرد، ولى او است». «3»
- مقاييس اللغة آورده است: «هر كس زمام امر ديگرى را به عهده گيرد، ولىّ او است». «4»
حال با گفته‏هاى صريح ارباب لغت، چگونه مى‏توان‏
من كنت مولاه فعلىّ مولاه‏
را به «دوستى» صرف معنا كرد و سرپرستى اجتماعى و زمامدارى را از آن جدا ساخت؟
__________________________________________________
(1). الراغب الاصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 570.
(2). ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثير، النهاية فى غريب الحديث والاثر، ج 5، ص 227.
(3). اسماعيل بن حماد، الجوهرى، الصحاح فى لغة العرب، تحقيق احمد بن عبدالغفور عطار، (بيروت: دارالعلم للملايين)، ج 6، ص 2528.
(4). معجم مقاييس اللغة، ج 6، ص 141.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 148
مگر نه اين است كه «ابن اثير»- لغت‏شناس معروف عرب و سنى- خودش تصريح مى‏كند كلمه «مولا» در روايت «من كنت مولاه فعلىّ مولاه» از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و در واكنش عمر در همين معنا به كار رفته است؟
بنابراين استعمال ولايت در دوستى نياز به قرينه دارد و بدون آن، به معناى زمامدارى است. افزون بر آن در اين مورد همه قرينه‏ها به كاربرد آن در زمامدارى و مرجعيت دينى و سياسى و اجتماعى دلالت دارد.
2. خطاب تند و قاطع الهى: اگر حادثه غدير صرفاً براى اعلام دوستى حضرت على عليه السلام بود، آيا آن قدر اهميت داشت كه خداوند به پيامبرش وحى كند اگر آن را ابلاغ نكنى، رسالت الهى را انجام نداده‏اى: «يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكافِرِينَ» «1»
؛ «اى پيامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن؛ و اگر نكنى پيامش را نرسانده‏اى. و خدا تو را از [گزندِ] مردم نگاه مى‏دارد. آرى، خدا گروه كافران را هدايت نمى‏كند». آيا اين اخطار شديد اللحن به خوبى نشان نمى‏دهد كه مسئله بالاتر از اين حرف‏ها است؟ البته محبت اميرمؤمنان عليه السلام جايگاه بسيار بلندى دارد و يكى از نشانه‏هاى ايمان است؛ اما مولا در اينجا قطعاً به معناى محبت و منحصر به «ولاى محبت» نيست.
3. دوستى و ولاى محبت در قرآن: با واژه‏هايى چون «حب»، «مودّت» و ... اشاره شده است؛ چنان كه در مورد محبت اهل بيت عليهم السلام آمده است: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى‏» «2»
؛ «بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نيستم، مگر دوستى درباره خويشاوندان». بنابراين فرو كاستن معناى ولايت به محبت و مودّت و انحصار به آن، مغاير كاربرد قرآنى اين واژه است.
4. دلدارى خدايى: خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله را دلدارى داده، مى‏فرمايد: در راستاى اجراى‏
__________________________________________________
(1). مائده (5)، آيه 67.
(2). شورى‏ (42)، آيه 23
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 149
اين مأموريت، خداوند تو را در مقابل توطئه‏هاى مردم محافظت مى‏كند: «وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ». آيا اين مسئله نشان نمى‏دهد كه اين مأموريت، چنان مهم بوده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله بيم آن داشته كه برخى بر اثر هواهاى نفسانى به مقابله برخاسته و عليه دين توطئه كنند؟! آيا فقط با اعلام دوستى حضرت على عليه السلام جاى خوف از توطئه بود؟
5. گزينش مكان: پيامبر صلى الله عليه و آله مكان جدا شدن و انشعاب مسافران را خود انتخاب كرد، تا همگى در سخنرانى آن حضرت حضور داشته باشند و نيز دستور داد كسانى كه از آن مكان گذشته بودند برگردند و كسانى هم كه عقب مانده بودند، از راه برسند؛ اين نشانه چيست؟ اينكه دستور دادند شاهدان به غايبان، اطلاع دهند و اين خبر بزرگ را به گوش همگان برسانند، دلالت بر اين ندارد كه مسئله، براى امت اسلامى بسيار مهم و حياتى بوده است؟ آيا عاقلانه است كه پيشواى بزرگ مسلمانان، در آخرين سخنرانى عمومى خود، براى جمعيت باشكوه حج‏گزاران و در آن گرماى سوزان، مسافران خسته و كوفته را گرد آورد و با اين تأكيدات، با آنان سخن بگويد و تنها مقصودش اين باشد كه بگويد: «على را دوست داشته باشيد»؟
6. نزول آيه اكمال: پس از اجراى اين مأموريت، آيه نازل شد كه: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» «1»
؛ «امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم و اسلام را براى شما [به عنوان‏] آيينى برگزيدم». آيا نزول چنين آيه‏اى دلالت بر اين ندارد كه مسئله، بالاتر از صرف محبت بوده است؟ آيا فقط با دوستى حضرت على عليه السلام- نه رهبرى و پيشوايى آن حضرت- دين كامل شد و خداوند اسلام را پسنديد؟ اگر مسئله فقط دوستى و مودّت بود كه در اين رابطه آيه: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى‏» «2»
، مدت‏ها پيش از آيه اكمال نازل گشته و از اين جهت نقصى در دين نبود. پس نتيجه مى‏گيريم كه آيه اكمال، پيام‏
__________________________________________________
(1). مائده (5)، آيه 3.
(2). «بگو:" به ازاى آن [رسالت‏] پاداشى از شما خواستار نيستم، مگر دوستى درباره خويشاوندان"»: شورى (42)، آيه 23.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 150
بسيار مهم ديگرى در بر دارد.
7. دليل ديگر: معرفى «ثقلين» است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:
انّى تارك فيكم الثقلين:
كتاب اللَّه و عترتى ...
؛ «من در ميان شما دو چيز گران‏بها به وديعت مى‏گذارم: كتاب خدا و عترتم را». اكنون بايد پرسيد: چرا پيامبر صلى الله عليه و آله عترت را در كنار قرآن و به عنوان «ثقل اصغر» ذكر فرمود؟ آيا محبت اهل بيت عليهم السلام هم‏سنگ قرآن است يا امامت و پيشوايى و مرجعيت دينى و سياسى آنان؟
پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود قرآن و عترت از يكديگر جدا نمى‏شوند و امت بايد به هر دو چنگ بزنند. آيا صرف دوست داشتن قرآن، كافى است يا بايد از آن پيروى كرد و آن را امام و پيشواى خود دانست؟ هم‏سنگ قرار دادن قرآن و اهل بيت عليهم السلام از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله، نشان مى‏دهد كه در مورد اهل بيت عليهم السلام، نيز بايد همين‏گونه رفتار كرد و آنان را سرمشق، الگو و پيشواى عملى خود قرار داد.
8. پيامبر صلى الله عليه و آله به مسئله ايفاى رسالت و سپس «اولويت» خود بر مؤمنان انگشت مى‏گذارد و بلافاصله موضوع «ولايت» را طرح مى‏كند؛ اين نشان مى‏دهد كه نوع ولايت مطرح شده در اينجا، از همان سنخ ولايت و اولويت پيامبر صلى الله عليه و آله بر مؤمنان است كه به موجب آن پيامبر خدا، حق تصرف در شئون دينى، سياسى و اجتماعى مسلمانان را دارد؛ نه صرف دوستى و محبت (بدون مشروعيت سياسى و اجتماعى).
9. پيامبر صلى الله عليه و آله مسئله ولايت را سه يا چهار بار تكرار مى‏كند؛ اين همه تأكيد براى چيست؟
10. اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله در دعاى خويش مسئله يارى كردن امام على عليه السلام را مطرح مى‏كنند و بر تنها گذاشتن و يارى نكردن او نفرين مى‏فرستد، قرينه روشنى است بر اينكه ولايت مورد نظر، از نوع ولايت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و علاقه قلبى؛ زيرا آنچه با اطاعت، و نصرت و يارى همگانى جامعه تلازم دارد، پيشوايى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.
11. برپايى حقيقت، همراه با امام على عليه السلام و همپايى آن دو نيز با ولايت، به معناى رهبرى تناسب دارد. به عبارت ديگر پيشوايى و مرجعيت دينى و سياسى امام على عليه السلام‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 151
است كه مى‏تواند به برپايى حقيقت همگام با آن حضرت بينجامد؛ نه صرف دوستى و محبت آن حضرت.
12. پيامبر صلى الله عليه و آله بعد از اين حادثه فرمود: «اللَّه اكبر! بر اكمال دين و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من». نكته مهم در اينجا اين است كه اگر مقصود از «ولايت»، محبت باشد، ديگر قيد «بعد از من»، زايد است؛ زيرا محبت حضرت على عليه السلام مقيد به زمان پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله نيست. معنا ندارد منظور پيامبر صلى الله عليه و آله را اين بگيريم كه بعد از رحلت من، على را دوست بداريد! زيرا محبت على عليه السلام با حيات پيامبر صلى الله عليه و آله قابل جمع است؛ بلكه رهبرى امام على عليه السلام است كه پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زيرا در يك زمان وجود دو پيشوا در عرض هم ممكن نيست.
13. بعد از اين ماجرا، مردم با حضرت على عليه السلام بيعت كردند. مگر دوستى بيعت دارد؟ بيعت در لغت به معناى التزام به فرمان‏بردارى و تبعيت است و حتى ابوبكر و عمر نيز با آن حضرت بيعت كرده، گفتند:
بخٍّ بخٍّ لك يا على! اصبحت و امسيت مولاى و مولى كل مؤمن و مؤمنة
. 14. همه حاضران در آن جلسه از خطابه پيامبر صلى الله عليه و آله، مسئله «امامت و پيشوايى حضرت على عليه السلام» را فهميدند و بلافاصله «حسان‏بن ثابت انصارى» از پيامبر صلى الله عليه و آله اجازه گرفت و اشعارى زيبا سرود كه در يكى از ابيات آن، از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله چنين مى‏گويد:
فقال له قم يا على! فانّنى رضيتك من بعدى اماماً و هادياً

«پيامبر به او فرمود: اى على! برخيز، خرسندم كه تو امام و هادى بعد از من مى‏باشى».
ذكر اين نكته بايسته است كه «تقرير»- يعنى سكوت و عدم مخالفت پيامبر صلى الله عليه و آله در برابر يك سخن يا رفتار در نزد همه مسلمانان- حجت و جزء سنت است. بنابراين اگر مسئله غدير معنايى غير از امامت داشت، چرا پيامبر صلى الله عليه و آله سخنان «حسان بن ثابت» را تأييد كرده، او را تشويق فرمود؟ چرا ديگران اعتراض نكردند كه منظور پيامبر صلى الله عليه و آله «امامت و هدايت» امت نبوده است؟
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 152
15. نكته جالب توجّه ديگر، موضع‏گيرى‏هاى مخالفان مانند «جابر بن نضر» يا «حارث بن النعمان الفهرى» است. در روايت است كه پس از انتشار سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در غدير خم، وى نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمد و عرض كرد: «اى محمد! از جانب خدا به ما گفتى شهادت دهيم كه جز خداى يگانه پروردگارى نيست و شهادت دهيم كه تو پيامبر خدايى و نماز بخوانيم و روزه بداريم و حج انجام دهيم و زكات بپردازيم. ما نيز همه اينها را از تو پذيرفتيم؛ ليكن به اين حد راضى نگشتى و پسر عمويت را بر ما برترى دادى و گفتى: «هر كه را من مولاى اويم، اين على مولاى او است». اكنون بگو كه اين سخن را از پيش خود گفتى، يا از جانب خدا؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «سوگند به آنكه جز او خدايى نيست! اين مطلب از سوى خداوند است».
در اين هنگام او برگشت و به سوى اسب خود شتافت؛ در حالى كه مى‏گفت:
خدايا! اگر آنچه محمد صلى الله عليه و آله مى‏گويد حق است، پس سنگى بر ما ببار، يا ما را به عذابى دردناك گرفتار كن. هنوز به اسب خود نرسيده بود كه از طرف حق، سنگى بر سرش باريد و او را بر زمين كوبيد و جانش را بگرفت. آن گاه اين آيه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ، لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ، مِنَ اللَّهِ ذِى الْمَعارِجِ» «1»
؛ «پرسنده‏اى از عذاب واقع شونده‏اى پرسيد كه اختصاص به كافران دارد [و] آن را بازدارنده‏اى نيست. [و] از جانب خداوند صاحب درجات [و مراتب‏] است».
اكنون بايد ديد چه چيزى در سخن پيامبر صلى الله عليه و آله نهفته بود كه آن مرد خيره سر را برآشفته كرد؟ اگر صرف مسئله محبت و دوستى بود، آيا اين همه لجبازى و خيره‏سرى پديد مى‏آمد؟ به طور مسلّم مسئله بالاتر از اين بود. زيرا شخص ياد شده از طرفى دلى پر كينه نسبت به حضرت على عليه السلام داشت و از سوى ديگر، مى‏ديد با ولايت آن حضرت، بايد عمرى تحت فرمان و رهبرى ايشان سپرى كند واز سر بى‏خردى و كبر و كژانديشى، مرگ و عذاب را بر ولايت مولاى متقيان و فخر كائنات ترجيح داد. «2»
__________________________________________________
(1). معارج (70)، آيات 1- 3.
(2). براى آگاهى بيشتر ر. ك: الغدير، ج 1، صص 239- 246.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 153
16. خود امير مؤمنان عليه السلام و ائمه اطهار عليهم السلام در اثبات امامت بارها به حديث غدير استناد كرده‏اند. عامربن واثله مى‏گويد: «در روز شورى با على عليه السلام كنار درب خانه ايستاده بودم و شنيدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دليلى مى‏آورم كه احدى نمى‏تواند بر آن خدشه‏اى وارد كند. سپس فرمود:
اى جماعت! آيا در ميان شما كسى هست كه پيش از من به يگانگى خداوند ايمان آورده باشد؟ گفتند: نه!
- آيا در بين شما كسى هست كه برادرى چون جعفر طيّار داشته باشد كه با ملائك پرواز مى‏كند؟ گفتند: نه!
- آيا كسى از شما غير از من عمويى همچون حمزه شمشير خدا و شمشير رسول خدا صلى الله عليه و آله- دارد؟ گفتند: نه!
- آيا غير از من كسى از شما همسرى چون فاطمه، دختر پيامبر صلى الله عليه و آله و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!
- آيا كسى از شما فرزندانى مانند حسن و حسين دو سرور جوانان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!
- آيا كسى از شما هست كه [به دستور قرآن‏] پيش از نجوا با پيامبر صلى الله عليه و آله صدقه داده باشد؟ گفتند: نه!
- آيا در ميان شما غير از من كسى هست كه پيامبر صلى الله عليه و آله درباره‏اش فرموده باشد:
من كنت مولاه فعلىٌ مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، ليبلّغ الشاهد الغائب؟
گفتند: نه! «1».
17. اگر مقصود از ولايت، همان محبت و دوستى باشد، آن گاه دعاى بعدى پيامبر صلى الله عليه و آله كه فرمود:
و احبّ من احبّه‏
تكرار و لغو خواهد بود. بنابراين وجود هر دو سخن نشان مى‏دهد كه اينها، دو موضوع متفاوت بوده و ولايت برتر از صرف محبت است؛ هر چند از لوازم ولايت، محبت و دوستى ولىّ است.
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك: الغدير، ج 1، صص 159- 213.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 154
در پايان گفتنى است در رابطه با حقانيت شيعه، هزاران كتاب و مقاله به نگارش درآمده كه بسيارى از آنها مانند عبقات‏الانوار نوشته ميرحامد حسين لكنهوى، مشتمل بر ده‏ها مجلد است و تمام منابع و مدارك آن، بدون استثنا از منابع اوليه اهل سنت مى‏باشد «1».
غدير خم و سقيفه‏
پرسش 26. اگر جريان غدير خم از نظر تاريخى واقعيت دارد، چرا پس از ماجراى سقيفه، شركت كنندگان در آن محفل و مردم مدينه، سخنى در اين باره بر زبان نياوردند؟
به نظر مى‏رسد اين پرسش يكى از چالش‏هاى جدّى فرا روى شيعه است؛ زيرا شيعه:
__________________________________________________
(1). براى مطالعه بيشتر ر. ك:
الف. ابراهيم، امينى، بررسى مسائل كلى امامت؛
ب. مرتضى، مطهرى، امامت و رهبرى، (قم: صدرا)؛
پ. تيجانى سماوى، آن گاه هدايت شدم، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى؛
ت. همو، اهل سنت واقعى كيست؟، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى؛
ث. همو، از آگاهان بپرسيد، ترجمه: سيد محمد جواد مهرى؛
ج. علامه عسكرى، عبداللَّه بن سبا، ج 1- 3؛
چ. همو، نقش ائمه در احياى دين، ج 1- 15؛
ح. همو، يكصد و پنجاه صحابى ساختگى؛
د. همو، نقش عايشه در تاريخ اسلام؛
ذ. همو، انديشه‏هاى اسلامى در ديدگاه دو مكتب (ترجمه معالم المدرستين)، ج 1- 2،
ر. علامه سيد شرف الدين، رهبرى امام على عليه السلام در قرآن (ترجمة المراجعات)؛
ز. علامه طباطبايى، شيعه در اسلام؛
ص. علامه جواد شرى، شيعه و تهمت‏هاى ناروا؛
ض. سيد رضا، حسينى نسب، شيعه پاسخ مى‏گويد؛
ط. صالح الوردانى، فريب؛
ظ. سيد محمد، جواد مهرى، خاطرات مدرسه؛
ع. محمد صادق، نجمى، سيرى در صحيحين؛
غ. ميرحامد حسين، اللكنهوى، عبقات الانوار فى امامة الائمة الاطهار، بى‏تا، بى‏جا؛
م. شهيد تسترى، احقاق الحق.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 155
الف. با بهره‏گيرى از منابع معتبر خود و اهل سنت، به اثبات اصل ماجراى غدير مى‏پردازد؛ منابعى كه در آن صدها صحابى و تابعى شناخته شده وجود دارد. «1»
ب. با دليل‏هاى متقن و شواهد استوار، واژه ولايت موجود در روايت غدير را به معناى سرپرستى و به دست گرفتن امور جامعه مسلمانان مى‏داند (نه صرف دوستى). «2»
ج. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در اين ماجرا بر اساس دستور خداوند، در پى تعيين جانشين بود؛ نه اظهار محبت به على عليه السلام و نه معرفى نامزد خلافت. «3»
با اين همه، در گزارش‏هاى تاريخى- جز چند منبع- از واكنش شديد مردم و ياد آورى ماجراى غدير خم، كمتر سخن به ميان آمده است؛ با آنكه قطعاً بيشتر مردم مدينه در ماجراى غدير حضور داشتند؛ چرا پس از حدود 70 يا 84 روز «4» از اين ماجرا، آن را فراموش كردند؟
اعتراض مردم‏
احتمال قوى بر اعتراض عده‏اى از مردم و يادكرد ماجراى غدير از سوى آنان و مخفى ماندن اين واكنش- به سبب سياست ممنوعيت نقل و تدوين حديث- وجود دارد؛ ولى در عدم گستردگى اين اعتراض‏ها ترديدى نيست!
با توجّه به ماجراى غدير و تأكيد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر تعيين جانشين، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول نمى‏نمايد؛ بنابراين واكنشى چنين محدود، چگونه توجيه مى‏شود؟
براى يافتن سرنخ‏هاى تاريخى اين مشكل، بايد موقعيت زمانى اين قطعه از تاريخ و نيز سير جريان‏هاى سياسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پيامبر صلى الله عليه و آله به دقت‏
__________________________________________________
(1). ر. ك: عبدالحسين، الامينى النجفى، الغدير فى‏الكتاب و السنة و الادب، (تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1374، چ 6)، ج 1، صص 14- 73.
(2). همان، صص 362- 370.
(3). همان، صص 370- 378.
(4). ماجراى غدير خم در روز 18 ذى حجه واقع شد و وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ماجراى سقيفه در 28 صفر يا 12 ربيع الاول.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 156
بررسى شود. بر اين اساس، پى‏گيرى بحث در محورهاى زير ضرورت دارد:
يكم. قبل از تشكيل دولت اسلامى در مدينه به دست پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و باديه‏هاى منطقه به صورت نظام قبيله‏اى زندگى مى‏كردند.
در اين نظام، سرآمد بودن در صفاتى چون سنّ، سخاوت، شجاعت، بردبارى و شرافت، معيار گزينش رهبر به شمار مى‏آمد و رهبر قبيله حق نداشت جانشينى از ميان فرزندان و خويشان خود برگزيند.
دوم. رسول خدا نخستين كسى بود كه در اين سرزمين، نهادى به نام «دولت» پديد آورد و ارزش‏هاى فرا قبيله‏اى ارائه داد. آن حضرت توانست قبايل مختلف شهرها و باديه‏هاى منطقه را تحت يك نظام واحد متمركز سازد. مردم كه ايشان را پيامبرى آسمانى مى‏دانستند، تشكيل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند.
سوم. اسلام پيش از فتح مكه، به گونه‏اى روز افزون در ميان مردم شهرها و باديه‏ها گسترش يافت تا جايى كه سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هيئت‏ها) نام گرفت؛ يعنى، سالى كه مردم دسته دسته در قالب هيئت‏هاى مختلف، نزد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏شتافتند و اسلام خويش را آشكار مى‏ساختند. البته انگيزه همه اين هيئت‏ها، معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ايمان قلبى نداشتند.
چهارم. يكى از آموزه‏هاى اسلامى- كه پذيرش آن براى مردم دشوار مى‏نمود- مسئله تعيين جانشين بود؛ زيرا:
الف. مردم فقط پيامبر صلى الله عليه و آله را داراى بُعد الهى مى‏دانستند و حكومت فرا قبيله‏اى‏اش را مى‏پذيرفتند. در نگاه آنان، جانشين آن حضرت از چنين ويژگى‏اى برخوردار نبود. «1»
ب. هنوز بسيارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنيوى‏
__________________________________________________
(1). براى اطلاع بيشتر ر. ك: رسول، جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت (از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان)، ص 27 به بعد.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 157
آن حضرت مقيّد نمى‏دانستند؛ چنان كه در مواردى چون صلح حديبيه «1» و تقسيم غنايم حنين «2»، واكنش اعتراض‏آميز نشان دادند!
ج. بسيارى از مردم اطاعت از فرمان‏هاى دنيوى مربوط به بعد از زندگانى پيامبر را نمى‏پذيرفتند؛ زيرا هنوز از آموزه‏هاى جاهلى- كه به رئيس قبيله اجازه تعيين جانشين نمى‏دهد- دل نبريده بودند؛ و طبيعى بود كه مسئله رياست دولت را از رياست يك قبيله مهم‏تر بدانند.
د. هنوز برخى از قريشيان تازه مسلمان، چنان مى‏پنداشتند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در راستاى رقابت قبيله‏اى، مسئله نبوت را مطرح كرده است. اين گروه با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعيين جانشين- به ويژه از قبيله بنى‏هاشم- لب به اعتراض گشودند و با بهره‏گيرى از پشتوانه فرهنگ قبيله‏اى مردم، اعتراض خويش را روشن‏تر بيان كردند.
ه. در زمان جاهليت تنها اشرافى به مجلس مشورتى قريش (دارالندوه) راه مى‏يافتند كه به چهل سالگى رسيده باشند. «3» بر اين بنياد، پذيرش جانشين رسول خدا- به ويژه اگر آن فرد داماد پيامبر صلى الله عليه و آله بود و كمتر از چهل سال «4» داشت- بسيار دشوارتر مى‏نمود.
پنجم. دو نكته ديگر، پذيرش جانشينى امام على عليه السلام را دشوار مى‏ساخت:
الف. حضرت على عليه السلام نزد قريشيان، به سبب دلاورى‏هايش در جنگ‏هايى مانند بدر و احُد و به خاك و خون كشيدن بزرگان قريش، چهره مثبتى نداشت. اين پديده سبب شد به تبليغات گسترده روى آورند و چهره على عليه السلام را نزد همه اعراب منفى‏
__________________________________________________
(1). محمد بن عمر، واقدى، المغازى، ج 1، ص 606 و 607. در اين كتاب پس از نقل اعتراض عُمر از وى‏چنين نقل كرده است: « [من عمر] چنان در شك افتادم كه از آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنين شكى فرو نرفته بودم».
(2). ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 1، ص 631.
(3). رسول، جعفريان، تاريخ سياسى اسلام (1)، (سيره رسول خدا صلى الله عليه و آله)، (قم: الهادى، چاپ دوم، 1378)، ص 98.
(4). حضرت على عليه السلام در آن هنگام طبق قول مشهور 33 سال داشت.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 158
جلوه دهند! «1»
ب. مردم قبايل مختلف اين نكته را درك كرده بودند كه با توجّه به لياقت‏ها و استعدادهاى قبيله بنى هاشم، اگر انگاره «جانشينى» در ميان آنان تثبيت شود، هرگز از آن خاندان بيرون نخواهد رفت.
ششم. نگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به جانشينى حضرت على عليه السلام، الهى و فراتر از روابط قبيله‏اى و خويشاوندى بود؛ زيرا آن حضرت صلى الله عليه و آله به حفظ آيين وحى مى‏انديشيد و طبيعى است كه آشناترين فرد به كتاب و سنت و شجاع‏ترين و كوشاترين شخص در راه گسترش اسلام را برگزيند. البته پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با وضعيت جامعه آشنا بود؛ از اين رو، از آغاز رسالت، در موقعيت‏هاى گوناگون و با بيان‏هاى متفاوت، ويژگى‏هاى حضرت على عليه السلام را ياد آور مى‏شد و از جانشينى او سخن به ميان مى‏آورد. «2» آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ‏ترين اجتماع مسلمانان- كه برخى شمار آنها را بيش از يكصد هزار تن دانسته‏اند- آشكارا اين مسئله را اعلام كند «3» و دغدغه مخالفت جامعه را ناديده بگيرد. قسمتى از آيه 67 سوره مائده- كه از اين دغدغه پيامبر پرده برداشته و به وى ايمنى مى‏بخشد- چنين است: «... وَ اللَّهُ يَعصِمُكَ مِنَ النّاس»؛ «خداوند تو را از [شرّ] مردم نگه مى‏دارد».
در اين عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسيار راهگشا است. خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله را از چه چيزى حفظ مى‏كرد و «ناس» چه كسانى بودند؟
با توجّه به واقعيت خارجى و ايمن نماندن پيامبر صلى الله عليه و آله از شرّ زبان مردم و نيز با توجّه به اينكه سرانجام مسئله جانشينى امام على عليه السلام به سامان نرسيد، بعيد نمى‏نمايد كه مراد از واژه «يعصمك»، نگه‏دارى پيامبر صلى الله عليه و آله از هجوم فيزيكى و يكباره مردم باشد؛
__________________________________________________
(1). عمر در اين باره مى‏گويد: «قوم شما (قريش) به شما، مانند نگاه گاو به كشنده‏اش مى‏نگرند»: (عبدالحميد، ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص 9).
(2). براى اطلاع از اين موارد، ر. ك: محمد، رى شهرى و همكاران، موسوعة الامام على بن ابى طالب فى‏الكتاب و السنة و التاريخ، ج 2.
(3). الغدير، ج 1، ص 214.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 159
چنان كه واژه «ناس» بر مردم عادى دلالت دارد و با توجّه به اكثريت نو مسلمان آن زمان، به حمل اين لفظ بر خلاف ظاهر نيازمند نيستيم.
هفتم. تاريخ درباره بسيارى از حوادثِ مقطع زمانى بين غدير و وفات پيامبراكرم صلى الله عليه و آله ساكت مانده است؛ امّا كالبد شكافى دو پديده مهم آن عصر، شدت اهتمام پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر گزينش جانشين و گستره تلاش‏هاى مخالفان آن حضرت را آشكار مى‏سازد. اين پديده‏ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصيت مهم رسول خدا.
7- 1. پيامبر اكرم در واپسين روزهاى زندگى‏اش، فرمان داد لشكرى عظيم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامة بن زيد، به سمت دورترين مرزهاى كشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود. «1» بررسى دقيق اين جريان، نشان مى‏دهد رسول خدا صلى الله عليه و آله در راستاى تثبيت جانشينى حضرت على عليه السلام به چنين اقدامى دست يازيد؛ زيرا:
الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، خالى كردن مركز حكومت از نيروهاى نظامى و فرستادن آن به دورترين نقاط، به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال مى‏رفت پس از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، بسيارى از نومسلمانان قبايل اطراف سر به شورش بردارند و كيان جامعه اسلامى در معرض تهديد قرار گيرد. آنچه اين تصميم‏گيرى را در نظر آن حضرت منطقى جلوه مى‏داد، دور ساختن مخالفان جانشينى حضرت على عليه السلام از مدينه بود.
ب. انتصاب جوانى هجده ساله، «2» به مقام فرماندهى لشكر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از كار انداختن مهم‏ترين «3» دستاويز مخالفان جانشينى امام على عليه السلام هيچ توجيهى نداشت؛ زيرا اسامة بن زيد از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و كاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى‏آمد و از نظر
__________________________________________________
(1). محمدبن سعد كاتب، واقدى، طبقات الكبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج 4، صص 54- 58.
(2). همان، ص 55.
(3). همان، ص 54 و 56.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 160
سنى حدود پانزده سال از على عليه السلام كوچك‏تر بود. حال با توجّه به آنكه در بسيارى از ويژگى‏ها با حضرت على عليه السلام قابل مقايسه نمى‏نمود، در مقام فرماندهى سپاهى عظيم و متشكل از بزرگان صحابه- مانند ابوبكر، عمر، ابو عبيده جراح، عثمان، طلحه، زبير، عبدالرحمان بن عوف و سعد بن ابى وقاص- قرار گرفت.
ج. دقّت در تركيب سپاه اسامه نشان مى‏دهد تمام كسانى كه احتمال داشت با جانشينى حضرت على عليه السلام مخالفت ورزند، ملزم بودند در اين سپاه شركت جويند. «1» حتى كسانى كه به بهانه بيمارى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از اردوگاه به مدينه باز مى‏گشتند، با جمله تأكيدى «لعن اللّه من تخلف عن جيش اسامة» «2» روبه رو مى‏شدند. در مقابل، ياران و موافقان جانشينى حضرت على عليه السلام چون عمار، مقداد و سلمان از حضور در اين سپاه معاف گشته و ملزم شدند در مدينه به سر برند. «3»
7- 2. يكى از پديده‏هايى كه در واپسين روزهاى حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تحقّق يافت، پيشگيرى از نگارش وصيت بود. رسول خدا در آن روزها- كه احتمالًا با بالاگرفتن زمزمه‏هاى مخالفت با جانشينى امام على عليه السلام به شدت نگران اوضاع شده بود- دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صريح و ماندگار برجاى گزارد و از گمراهى امت جلوگيرى كند. مخالفان كه اين دستور را با نقشه‏هاى چند ماهه خويش ناسازگار مى‏ديدند، به شدت نگران شدند و با هذيان گو خواندن كسى كه جز وحى چيزى بر زبان نمى‏راند، از نگارش اين سند جلوگيرى كردند!!
تاريخ در اينجا تنها از يك تن نام مى‏بَرد «4»؛ امّا آشكار است كه تنها يك نفر- بى آنكه جريانى نيرومند پشتيبانش باشد- نمى‏تواند با رسول خدا صلى الله عليه و آله مقابله كند.
از اين رو بعضى از نصوص، گوينده اين عبارت را جمع دانسته، از كلمه «قالوا» استفاده كرده‏اند. «5»
__________________________________________________
(1). محمدرضا، مظفر، السقيفه، ص 81 و 77.
(2). محمد، شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 14.
(3). السقيفه، ص 81.
(4). عبدالرحمن، البكرى، من حياة الخليفة عمربن الخطاب، صص 101- 107.
(5). همان، ص 104.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 161
هشتم. نخستين تشكيل‏دهندگان جلسه براى خلافت- كه با هدف تعيين خليفه‏اى جز حضرت على عليه السلام در سقيفه گرد آمدند- انصار به شمار مى‏آمدند. آن هم انصارى كه در همه جا به پيروى محض از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله زبانزد بودند و دوستى آنها با خاندان آن حضرت به ويژه حضرت على عليه السلام- بر همگان ثابت است.
چرا انصار با اين عجله، آن هم در حالى كه هنوز بدن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله غسل داده نشده بود، جلسه تشكيل دادند؟ شواهد تاريخى، نشان مى‏دهد انصار هرگز از جانشينى شخصيتى مانند حضرت على عليه السلام، هراسناك نبودند و او را ادامه دهنده راه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‏دانستند.
به نظر مى‏رسد آنان دريافته بودند شانسى براى به قدرت رسيدن حضرت على عليه السلام وجود ندارد. سرپيچى ياران بزرگ پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از حضور در سپاه اسامه و نيز مخالفت آنان با نگارش وصيت از سوى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و به احتمال فراوان، حوادث ديگرى كه تاريخ، ما را از آن بى‏خبر گذاشته است، انصار را به اين نتيجه رسانده بود كه مهاجران، انديشه به دست گرفتن حكومت را در سر مى‏پرورانند و احتمال دارد قريشيانى كه سرانشان در نبرد با نيروهاى انصار كشته شده بودند، با بهره‏گيرى از پيوند نزديك قريش و مهاجران، در پى انتقام بر آيند. بنابراين، به سقيفه شتافتند تا طرفداران غصب حق حضرت على عليه السلام را دست كم از به دست گرفتن كامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه‏هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند.
پس انصار و مردم مدينه، همگان حادثه غدير را به ياد داشتند و دلالت آن بر تعيين جانشين را مسلم مى‏دانستند؛ امّا مشاهده تلاش‏هاى كسانى كه در جهت مخالفت علنى با غدير گام بر مى‏داشتند و حركت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شديدترين روش ممكن سركوب مى‏كردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احياى ياد غدير باز مى‏داشت.
بنابراين، فارغ از اينكه وظيفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى طبيعى مى‏نمايد كه در اين زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 162
اين حادثه مهم تاريخى نباشيم؛ زيرا آنان با توجّه به زمينه‏هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون كوفتن مى‏ديدند.
علم غيب امامان عليهم السلام‏
پرسش 27. با وجود اينكه ائمه معصومين عليهم السلام از علم غيب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور يا خرما يا ديگر اشياى مسموم را تناول كرده و به شهادت مى‏رسيدند؟
در پاسخ به اين پرسش، توجه به نكات ذيل راه گشا است:
يكم. هر چند امامان معصوم عليهم السلام از علم غيب برخوردارند و به وقايع گذشته و حوادث حال و آينده آگاهى دارند؛ اما تكليف آنان مانند ساير افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غيب براى آنان تكليفى به دنبال نمى‏آورد. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، ميوه‏اى را پيش روى خود مى‏بيند كه مانعى از خوردن آن نيست و تناول آن جايز است؛ اگر چه براساس علم غيب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأييد اين مطلب دو دليل ذكر شده است:
الف. عمل براساس علم غيب، در برخى از موارد با حكمت بعثت پيامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زيرا در اين صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و ساير افراد بشر، از وظايف فردى و اصلاحات اجتماعى- به بهانه برخوردار بودن ائمه از علم غيب و عمل بر اساس علم خدادادى- سر بازخواهند زد.
ب. عمل دائمى براساس علم غير عادى، موجب اختلال در امور است؛ زيرا مشيت و اراده غالب خداوند به جريان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبيعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همين جهت پيامبر و ائمه عليهم السلام براى شفاى بيمارى خود و اطرافيانشان، از علم غيب استفاده نمى‏كردند. شايد يكى از حكمت‏هاى ممنوع بودن تمسّك به نجوم، تسخير جن و ... براى غيب‏گويى و كشف غيرعادى حوادث آينده نيز همين اختلال در امور باشد. «1»
__________________________________________________
(1). صافى گلپايگانى، معارف دين، ج 1، ص 121.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 163
دوّم. هر چند بر طبق روايات فراوان، امامان عليهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آينده و حال علم و آگاهى دارند «1»؛ اما از رواياتى ديگر استفاده مى‏شود كه اين علم به صورت بالفعل نيست بلكه شأنى است؛ يعنى، هرگاه اراده كنند و بخواهند كه چيزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد كرد:
اذا اراد الامام ان يعلم شيئاً اعلمه اللّه ذلك‏
«2»؛ «هر گاه امام اراده كند كه چيزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد كرد».
پس علم غيب امام عليه السلام شأنى است؛ نه فعلى و براساس همين نكته، ممكن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئيات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نكرده كه بداند. «3»
سوّم. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام تكاليف و وظايفى مخصوص به خود دارند و به همين جهت، آنان در عين اينكه مى‏دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد كرد، وظيفه داشتند اقدام كنند و يا با اينكه مى‏دانستند كارى كه انجام مى‏دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد (مثل خوردن ميوه مسموم و يا رفتن حضرت على عليه السلام به مسجد كوفه در شب نوزدهم رمضان)، اين كارها را انجام مى‏دادند. اين اعمال براى آنان، وظيفه‏اى مخصوص بود؛ مثل نماز شب كه براى رسول اكرم صلى الله عليه و آله واجب و براى ساير مسلمان‏ها، مستحب است. «4»
چهارم. برخى از اين موارد (مانند خوردن ميوه زهرآلود به وسيله امام موسى كاظم عليه السلام و يا امام رضا عليه السلام) اجبارى و بدون اختيار بوده است. پس با اينكه‏مى‏دانستند به اين وسيله به شهادت خواهند رسيد؛ ولى به وسيله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزينه ديگرى فرا روى آنان نبود. اين پاسخ اگر چه در جاى خود درست‏
__________________________________________________
(1). اصول كافى، ج 1، «باب ان الائمه عليهم السلام يعلمون علم ماكان و ما يكون ...» و بحارالانوار، ج 16، باب 14.
(2). اصول كافى، ج 1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان يعلموا علموا» و بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116 و 117.
(3). محمد رضا، مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شيروانى، ص 73؛ قابل ذكر است مظفر اين پاسخ را به عنوان يك احتمال ذكر مى‏كند، ولى آن را نمى‏پذيرد.
(4). علامه طباطبايى، الميزان، ج 18، ص 194. وى اين را به عنوان يك قول نقل كرده است.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 164
است و شواهد تاريخى بر آن مهر تأييد مى‏زند؛ اما نمى‏تواند پاسخى براى همه موارد مورد نظر (مانند نحوه شهادت حضرت على عليه السلام و امام حسن مجتبى عليه السلام) باشد.
پنجم. پاسخ اساسى به اين سؤال در گرو شناخت چگونگى علم غيب امام است.
پاسخ‏هاى پيشين نيز اگر بر اساس مطالب آتى تفسير شود، توجيه صحيحى پيدا خواهد كرد. اين بيان متوقف بر ذكر چند مطلب است:
الف. قضا و «قدر» الهى: قدر به معناى حد و اندازه است و مقصود از قدر الهى، اين است كه خداوند براى هر پديده و مخلوقى، ويژگى‏هاى وجودى خاصى قرار داده است و تحت تأثير علت يا علل خاصى آن را موجود مى‏گرداند؛ يعنى، پديد آمدن يك شى‏ء از علت خاص و نيز داشتن اوصاف و ويژگى‏هاى وجودى خاص، قدر آن شى‏ء و حد و اندازه وجودى آن است. به تعبير ديگر، تقدير الهى، همان نظام علت و معلول حاكم بر جهان هستى است كه هر پديده‏اى، معلول علتى خاص است و قهراً اوصاف و خصوصيات وجودى‏اش، متناسب و برآمده از همان علت است.
«قضا» به معناى قطعى كردن، فيصله دادن و به انجام رساندن كار است و مقصود از قضاى الهى، اين است كه خداوند به هر پديده‏اى- با تحقق علت تامه‏اش- ضرورت وجود اعطا كرده است. تحقّق حتمى معلول، به دنبال تحقّق علت تامه، قضاى الهى است. قضا و قدر الهى در حقيقت از شئون خلق و ايجاد خداوند است و مى‏توان آن را به صفت خالقيت برگرداند.
ب. علم الهى به قضا و قدر پديده‏هاى عالم هستى: خداوند از ازل عالم است به اينكه چه پديده‏اى با چه اوصاف و ويژگى‏هايى، تحت تأثير علت تامّه‏اش موجود است. علم خداوند به پديده‏هاى هستى، علم با واسطه (علم به صورت آنها) نيست؛ بلكه خود پديده‏ها با تمام وجودشان نزد او حاضرند. بنابراين علم خداوند، به حقايق عالم هستى، همان گونه كه در متن واقع موجودند، تعلق مى‏گيرد. علم خداوند، علم حضورى به واقع عينى است. از سوى ديگر چون در مرتبه وجودى خداوند، زمان و مكان معنا ندارد، علم او به پديده‏هاى عالم هستى، در بستر زمان نيست؛ بلكه گذشته و حال و آينده يك جا و يكسان نزد او حاضر است. اما براى ما كه موجودات زمانى و محصور به زمان هستيم و تحقق عينى حوادث و پديده‏ها را از دريچه زمان‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 165
مى‏نگريم، برخى از حوادث در گذشته بوده و يا در آينده موجود خواهد شد.
بنابراين علم خداوند به مخلوقات‏خويش، بدين معنا است كه حقايق و حوادث هستى، همراه با بستر زمانى‏شان (گذشته، حال و آينده) يك‏جا نزد او حاضر است. به همين جهت اين علم خداوند، موجب تغيير آنها نيست. علم خداوند، علم به متن واقع و حضور عين واقع، در نزد او است؛ يعنى، علم او به مخلوقات و پديده‏هاى هستى، به همان صورت كه در متن واقع موجودند، تعلق مى‏گيرد.
علم خداوند به افعال اختيارى انسان نيز بر همين منوال است؛ يعنى، خداوند از ازل به افعالى كه براساس اراده و اختيار انسان از او صادر مى‏شود، علم دارد و علم الهى به اين واقعيات عينى- همان گونه كه در خارج موجودند- تعلق مى‏گيرد و به همين جهت، اين علم به خودى خود موجب جبر يا تغيير واقع عينى (تحقّق فعل اختيارى به دنبال تحقق علت تامه‏اش) نمى‏شود.
ج. علم امام: امام علاوه بر علم عادى- كه براى نوع بشر قابل تحصيل است- از علم لدنى و خدادادى (علم غيب) نيز بهره‏مند است. امام به حسب علو رتبه وجودى‏اش، با لطف و اذن الهى به سرچشمه علم الهى متصل است و از حقايق حوادث عالم- همان گونه كه در متن واقع هستند- آگاه مى‏باشد؛ يعنى، علم غيب امام، از سنخ علم الهى و متصل به آن منبع است. اين دانش، علم به واقع عينى است و معنا ندارد كه منشأ تغيير در حوادث عالم باشد. براساس علم غيب، حقايق حوادث عالم، از جمله افعال اختيارى خود امام، همراه با علت تامه‏اش- كه علم عادى و اراده از اجزاى اين علت است- نزد او حاضر است و اين حضور، حضور بى‏واسطه عين معلوم و واقع عينى نزد امام است.
بر اين اساس، امام حقيقت افعال اختيارى خود را- مانند خوردن ميوه مسموم و يا ضربت خوردن به دنبال حركت به مسجد كوفه- از منظرى بالاتر (منظر علم الهى) مى‏نگرد. به همين جهت از آنجا كه علم غيب امام، تأثيرى در حوادث عالم ندارد- چون به معناى حضور عين وقايع نزد عالم است- امام عكس‏العملى نشان نمى‏دهد و براساس علم عادى خود عمل مى‏كند و به همين علت، اين علم براى‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 166
امام تكليف‏آور نيست؛ چون علمى موجب تكليف است كه مكلّف بتواند براساس آن علم، منشأ تغيير و تأثير باشد.
افزون بر اين، وقتى امام با لطف و اذن خدا به مرتبه اعلاى كمال و علو وجودى مى‏رسد و با منبع علم الهى تماس مى‏يابد، در اوج مقام فنا در ذات حق است. او در اين مقام خود را نمى‏بيند و خود را نمى‏پسندد. او فقط خدا را مى‏بيند و تنها مشيت الهى را مى‏پسندد. در اين مقام، چون اراده و مشيت او را- براساس نظام علت و معلولى و قضا و قدر- در تحقّق حوادث و پديده‏هاى هستى مى‏يابد، خواسته‏اى برخلاف آن ندارد.
از ديگر سو، تلاش براى تغيير اين حوادث از جمله شهادت خود، قطع نظر از اينكه تأثيرى ندارد، با مقام فنا و رضا و حب لقاءاللّه نيز سازگار نيست. با توجّه به اين جواب، ساير پاسخ‏ها نيز مى‏تواند، توجيه درستى پيدا كند.
پاسخ اول- كه ائمه عليهم السلام را مكلف به علم عادى مى‏دانست؛ نه علم غيب- چنين مستدل و موجه مى‏شود؛ كه علم غيب امام، از سنخ علم الهى يعنى علم به واقع عينى است؛ همان گونه كه در خارج محقق مى‏شود. چنين عملى تأثيرى در تغيير حوادث عالم ندارد و به همين دليل تكليف‏آور نيست.
پاسخ دوم نيز با توجّه به حقيقت علم امام، كامل مى‏شود. اينكه علم غيب امام، شأنى است- يعنى هرگاه امام اراده كند كه بداند، مى‏داند- كاملًا درست است؛ اما جاى اين احتمال هست كه ائمه عليهم السلام با علم شأنى، از كيفيت شهادت خود آگاه بوده‏اند؛ يعنى اراده كرده‏اند كه بدانند. روايات متعددى، نيز دلالت بر علم ائمه عليهم السلام به شهادتشان دارد. «1»
در پاسخ سوم، اگر مقصود از اينكه تكليف ائمه عليهم السلام با ساير افراد بشر متفاوت است، اين باشد كه خداوند دو سنخ تكليف جعل و تشريع كرده است (يك دسته براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امام و يك دسته براى ساير افراد بشر)؛ اين سخن نادرست و
__________________________________________________
(1). اصول كافى، ج 1، ص 258، ح 1- 8.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 167
غير مطابق با واقع است. تكاليف الهى براساس مصالح و مفاسد آن، تشريع شده و همه افراد بشر- از جمله پيامبر و امام- در آن مشترك‏اند و به جز چند حكم خاص- كه نبى اكرم صلى الله عليه و آله داشته‏اند- بقيه احكام يكسان است.
اما اگر مقصود اين باشد كه علم غيب ائمه عليهم السلام به نحوه شهادتشان، برخلاف علوم عادى بشر، تكليف وجوب حفظ جان از خطر و هلاكت را براى آنان به دنبال نمى‏آورد، پاسخ صحيحى است. اين مسئله در گرو شناخت حقيقت علم الهى آنان است كه توضيح آن گذشت.
بنابراين علم ائمه عليهم السلام به آينده، از سنخ علوم عادى نيست و اقدام به امورى كه منجر به شهادت آنان مى‏شود، خود را در هلاكت انداختن نيست. افزون بر اين، درجات و كمالاتى براى امامان مقدر شده كه راه رسيدن به آن، از طريق تحمل همين بلاها و مصايب است. «1»
حقيقت توسل‏
پرسش 28. معناى حقيقى توسل چيست؟ چرا با وجود خداوند ما امامان را واسطه قرار مى‏دهيم؟
«توسّل» در لغت، به معناى مدد جستن از «وسيله‏اى» براى نيل به مقصود است.
انسان براى رسيدن به مراد خويش، بايد به اسباب و واسطه‏هاى فيض، متوسل شود.
ايجاد مزرعه‏اى آباد، جز از طريق شخم زدن زمين و كاشتن نهال و دادن آب و كود به مقدار مشخص و زمان معيّن و ... امكان‏پذير نيست. بر اين اساس، توسّل- به معناى استفاده از اسباب- لازمه زندگى انسان در جهانى است كه قانون اسباب و مسببات بر
__________________________________________________
(1). براى توضيح بيشتر ر. ك:
الف. سيد محمد حسين، طباطبايى، تفسير الميزان، ج 18، ص 192؛ ج 13، ص 72 و 74؛ ج 19، ص 92؛ ج 12، ص 144؛ ج 4، ص 28؛
ب. همو، معنويت تشيع، مقاله علم امام، ص 215؛
پ. رخشاد، محمد حسين، در محضر علامه طباطبايى، ص 121.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 168
آن حاكم است.
مقصود از توسّل در اصطلاح كلامى مسلمانان، «تمسّك جستن به اولياى الهى در درگاه خداوند، به منظور برآمدن نيازها» است.
ريشه قرآنى توسّل‏
خداوند امورى را به عنوان اسباب و وسايل در جهت تقرب و نزديكى به درگاه خويش قرار داده و ما را به توسّل به آن امور، فرمان داده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ» «1»
؛ «اى مؤمنان! پرواى الهى داشته باشيد و به سوى او وسيله تحصيل كنيد».
با توجه به عدم تقييد كلمه «وسيله»، اطلاق آن، شامل هر چيزى مى‏شود كه صلاحيت نزديك كردن انسان به پيشگاه خدا را دارد. همان طور كه نماز، روزه، احسان به يتيم، دستگيرى از مستمندان، خدمت به خلق خدا و ... اسباب تقرب به خداوند هستند؛ استمداد از پيامبران و اولياى الهى نيز وسيله تقرب به خداوند است.
از اين رو هنگام دعا، خداوند را به حق بندگان صالح و آبرومند درگاه او، قسم مى‏دهيم و يا از اولياى الهى مى‏خواهيم كه براى ما در درگاه الهى دعا كنند. همچنين در روايت نبوى- مستند نزد شيعه و اهل سنت- آمده است:
كل دعاء محجوب حتّى يُصلّى على محمد و آل محمد
«2»؛ «هر دعايى محجوب است تا اينكه بر محمد و آل محمد درود فرستاده شود». بنابراين صلوات و درود بر پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت و توجه به آنان، يكى از مهم‏ترين وسايل تقرب به خدا و بهره‏گيرى از فيوضات الهى است.
حكمت توسّل‏
يكم. علت اعطاى اين نقش به بزرگان دين و اولياى الهى، جايگاه معنوى آنان‏
__________________________________________________
(1). مائده (5)، آيه 35.
(2). ميزان الحكمه، ج 4، ص 1662، ح 10794؛ كنزالعمال، ح 2153؛ المعجم الاوسط، ج 1، ص 220.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 169
است. همه موجودات عالم هستى، آيات و نشانه‏هاى حضرت حقّ‏اند. هر موجودى به اندازه وسعت وجودى‏اش، نشانگر اسما و صفات خداوند سبحان است.
عالى‏ترين و تابناك‏ترين جلوه و ظهور حضرت حق، در آينه وجود انسان كامل (پيشوايان معصوم) محقّق مى‏گردد. انسان كامل آينه تمام نماى اسما و صفات حضرت حق و جلوه‏گاه و مظهر جلال و جمال پروردگار است. توسّل به انسان كامل، در حقيقت توجه به جلال و جمال خدا و توسّل به چشمه فيض او است.
دوّم. خداوند خواسته است اولياى خود را در كانون توجه و اقبال مردم قرار دهد.
توجه به آنان- به عنوان انسان‏هاى كامل- و برقرارى ارتباط عاطفى و معنوى با ايشان، تأكيد بر حقانيت و اسوه بودن آنان است و موجب مى‏شود مردم با مراجعه به آنان و الگوگيرى از ايشان، به طريق هدايت و سعادت، دست يابند.
شفاعت‏
پرسش 29. شفاعت به چه معنا است؟ و چگونه با بعضى آيات دال بر نفى «شفاعت» سازگار است؟
يك. چيستى شفاعت‏
«شفاعت» در لغت، به معناى وساطت و ميانجى گرى است. در گفت‏وگوهاى روزمره، به وساطت و ميانجى‏گرى شخص مورد اعتماد در نزد بزرگى- به منظور عفو مجرمى يا برآوردن حاجت كسى- شفاعت گفته مى‏شود.
اين معنا برآمده از ريشه لغوى اين كلمه است؛ زيرا شفاعت از ماده «شفع» به معناى زوج- در مقابل «وتر» به معناى فرد- گرفته شده است. «1» گويا شخصى كه متوسّل به شفيع مى‏شود، نيروى خود را به تنهايى براى رسيدن به مقصود كافى نمى‏بيند؛ بدين جهت نيروى شفيع و ميانجى را به آن ضميمه مى‏كند تا به مقصود
__________________________________________________
(1). المقاييس فى اللغة، ماده شفع، ج 3، ص 201؛ مفردات راغب اصفهانى، ماده شفع، ص 263؛ نصر، الهورينى الفيروزآبادى، قاموس المحيط، ماده شفع، ج 3، ص 45، بى‏تا، بى‏جا.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 170
خود نايل آيد.
در اصطلاح «شفاعت، واسطه شدن يك مخلوق، ميان خداوند و مخلوق ديگر، در رساندن خير يا دفع شر- خواه در دنيا و خواه در آخرت- است».
دو. جايگاه شفاعت‏
1. در بينش توحيدى، خداوند مبدأ هستى است و همه موجودات از او، وابسته به او و پرتو فيض او هستند.
2. خداوند، عالم هستى را بر اساس «نظام اسباب و مسبب‏ها» بنيان نهاده است.
تحقق هر پديده و پيدايش هر اثرى در اين عالم، از طريق سبب و علّتى خاص صورت مى‏گيرد؛ يعنى، اراده حكيمانه او به تحقّق امور، از طريق اسباب معيّن، تعلق گرفته است. امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد:
ابى اللاهّ‏ن يجرى الاشياء الّا بأسباب، فجعل لكل شى‏ءٍ سبباً
«1»؛ «خداوند ابا دارد از اينكه امور را جز از طريق اسباب فراهم آورد، پس براى هر چيزى سببى قرار داده است».
در نتيجه عالم هستى- كه يك‏پارچه تجلّى فيض و عطاى خداوند است- مجموعه‏اى به هم پيوسته از اسباب و مسبب‏ها است. خداوند فيض خود را- اعم از مادى و معنوى- از اين طريق عطا مى‏كند و اسباب و علل، واسطه‏هاى فيض او است.
«نقش اسباب و علل، وساطت در رسيدن فيض الهى به مخلوقات (شفاعت) است».
به تعبير ديگر «شفاعت»، همان سبب بودن و تأثيرگذارى اسباب، بر طبق نظام حاكم بر عالم هستى است. در حقيقت، در نگرش توحيدى، فيض الهى وقتى به اسباب و واسطه‏ها نسبت داده مى‏شود، «شفاعت» است.
سبب بودن جميع علّت‏ها و اسباب طبيعى (همچون: سوزندگى آتش، روشنى و حرارت بخشيدن خورشيد و درخشندگى ماه) و نيز سببيّت و تأثيرگذارى علل معنوى (مانند: سبب بودن توبه و استغفار براى آمرزش گناهان و نقش پيامبران و
__________________________________________________
(1). ميزان الحكمه، ح 8166، ج 3، ص 1231.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 171
كتاب‏هاى آسمانى در جهت هدايت انسان‏ها) همگى شفاعت ناميده مى‏شود. اين اسباب و علت‏هاى طبيعى و معنوى، شفيعان و واسطه‏هاى فيض الهى‏اند.
سه. اقسام شفاعت‏
با توجه به تعريفى كه ارائه شد، شفاعت داراى سه قسم است:
1. شفاعت تكوينى: با توجه به نگرش توحيدى، اسباب و علل در اصل وجود و نيز در علّت بودن و تأثير گذاريشان، وابسته به «علة العلل» (خداوند) و واسطه فيض او به مخلوقات‏اند. اين وساطت «شفاعت تكوينى» ناميده مى‏شود.
2. شفاعت رهبرى: مقصود از شفاعت رهبرى، جلوه‏گرى رابطه هدايت ميان امام و مأموم (رهبر و پيرو) است. همان گونه كه در دنيا، امام واسطه هدايت پيروان خويش است؛ در آخرت نيز واسطه ورود ياران خويش به بهشت مى‏شود و آنان را با خود به آنجا وارد مى‏كند.
يكى از معارف مربوط به اصل معاد، انگاره «تجسّم اعمال» است. بر اساس آيات و روايات، همان گونه كه باطن و حقيقت اعمال، افكار، اوصاف و اخلاق انسان به صورت حقيقتى عينى، در آخرت تجلّى مى‏يابد؛ حقيقت روابط معنوى ميان انسان‏ها نيز در آخرت به صورت ملكوتى خود، مجسّم مى‏شود. وقتى شخصى، سبب هدايت يا گمراهى انسانى باشد، اين رابطه رهبرى و دنباله‏روى در روز رستاخيز، مجسّم شده و «رهبر»، پيرو خود را به دنبال خويش وارد بهشت يا جهنم مى‏كند. قرآن كريم مى‏فرمايد: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» «1»
؛ «روزى (رستاخير) كه هر گروهى را با رهبر و پيشوايشان فرا مى‏خوانيم» و در مورد فرعون مى‏فرمايد: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ» «2»
؛ «روز قيامت، پيشاپيش پيروانش حركت مى‏كند؛ پس آنان را وارد دوزخ مى‏كند».
__________________________________________________
(1). اسراء (17)، آيه 71.
(2). هود (11)، آيه 98.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 172
3. شفاعت مغفرت: مغفرت و آمرزش نيز همانند هر رحمت و فيض ديگرى، از طريق مجارى خاص و بر اساس نظام اسباب و مسبب‏ها به بندگان مى‏رسد؛ يعنى، خداوند امورى را به عنوان سبب‏هاى آمرزش و بخشش قرار داده است. با توجه به تعريف شفاعت، نقش اين اسباب (واسطه‏هاى فيض مغفرت)، شفاعت مغفرت ناميده مى‏شود.
يكى از اسبابى كه خداوند براى آمرزش قرار داده، درخواست اولياى الهى است؛ يعنى، او آنان را واسطه در رسيدن فيض بخشش و مغفرت، به بندگانى خاص قرار داده است. بدين جهت اولياى الهى، همانند ساير اسباب و علل، «شفيع» ناميده مى‏شوند و به نقش وساطت آنان در رسيدن فيضِ «مغفرت و بخشش الهى» به بندگانى خاص، «شفاعت» مى‏گويند. در حقيقت شفاعت اولياى الهى در آخرت، يكى از مصاديق «شفاعت مغفرت» است.
شهيد مطهرى مى‏نويسد: «شفاعت «1»، همان مغفرت الهى است كه وقتى به خداوند نسبت داده مى‏شود، با نام «مغفرت» خوانده مى‏شود و هنگامى كه به وسايط و مجارى رحمت منسوب مى‏گردد، نام «شفاعت» به خود مى‏گيرد» «2».
در حقيقت، خداوند اراده كرده است، بندگان خود را از رحمت مغفرت خويش بهره‏مند سازد؛ لكن براى اعطاى آن، مانند ساير فيض‏هاى خويش، اسباب خاصى قرار داده و شرايطى قائل شده است.
بر اين اساس، خداوند، اولياى الهى را به عنوان شفيعان و واسطه‏هاى فيض معين كرده تا آنان براى بندگانى كه در دنيا با اعمال خويش، شايستگى بهره‏مندى از اين رحمت الهى را پيدا كرده‏اند، درخواست مغفرت كنند.
قرآن كريم فرموده است: «در آن روز شفاعت نمى‏كنند، مگر كسانى كه خداوند به آنان اذن دهد» «3» و «شفاعت نمى‏كنند، مگر براى كسانى كه خداوند مى‏خواهد آنان را
__________________________________________________
(1). مقصود، شفاعت مغفرت است.
(2). مجموعه آثار، ج 1، ص 259.
(3). طه (20)، آيه 109.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 173
ببخشايد». «1» بنابراين، شفاعت اولياى الهى، چيزى جز فيض خدا و جلوه‏گرى خواست و اراده او نيست.
در حقيقت شفاعت، قانونى است كه خداوند واضع آن است. بر طبق اين قانون، اولياى الهى- كه از سوى خداوند به عنوان سبب‏هاى فيض مغفرت نصب شده‏اند- بر اساس شرايطى، براى عده‏اى خاص از گنه‏كاران، درخواست مغفرت مى‏كنند؛ يعنى، آنان واسطه فيض مغفرت الهى‏اند.
توضيحات بايسته:
يكم. اين بخشش و آمرزش، بى‏حساب و گزاف نيست؛ بلكه شامل حال بندگانى مى‏شود كه با عمل خود در دنيا، استحقاق آن را پيدا كرده‏اند.
دوم. قرار دادن اولياى الهى به عنوان اسباب و واسطه‏هاى مغفرت، بر اساس حكمت و حساب است كه پيش‏تر بيان شد.
سوم. شفاعت، به معناى ضميمه شدن درخواست اولياى الهى، با عمل و تلاش خود آدمى است. در حقيقت، شفاعت جزء علت و تمام‏كننده سبب است و به تنهايى مستقل در تأثير نيست «2»؛ بلكه تلاش و قابليت شفاعت شونده نيز مهم است.
چهارم. با توجّه به اينكه معناى شفاعت در لغت، وساطت است؛ از توسّل به اولياى الهى نيز با عنوان شفاعت تعبير مى‏شود. پس مباحث مربوط به شفاعت اخروى، نبايد با شفاعت به معناى توسّل، خلط و اشتباه شود.
پنجم. آياتى كه نفى شفاعت مى‏كنند، مربوط به شفاعت مشركانه و غير توحيدى است؛ يعنى، شفاعت بت‏ها، شفاعت بدون اذن خدا و امثال آن. آياتى كه اثبات شفاعت مى‏كند، مربوط به شفاعت توحيدى است. شفاعت توحيدى به اذن خدا، به‏
__________________________________________________
(1). انبياء (21)، آيه 28.
(2). سيد محمدحسين، طباطبائى، تفسير الميزان، ج 1، ص 158.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 174
وسيله اولياى الهى و براى كسانى است كه شايستگى بهره‏مندى از آن را دارا باشند. «1»
برترى حضرت زهرا عليها السلام‏
پرسش 30. بر اساس روايات، شيعيان معتقدند كه حضرت فاطمه عليها السلام برترين زنان جهان است. اين عقيده چگونه با آيه 42 سوره آل عمران كه حضرت مريم عليها السلام را برترين زنان عالم معرفى مى‏كند، سازگار است؟
مفسران دو پاسخ به اين سؤال داده‏اند:
1. مراد آيه شريفه، برترى حضرت مريم بر همه زنان جهان در عصر خود است.
اين پاسخ، هم مشابه قرآنى دارد و هم دليل روايى:
1- 1. خداوند درباره بنى‏اسرائيل فرموده است: «وَ أَنِّى فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ» «2»
؛ «و همانا من شما را بر جهانيان برترى دادم». در تفسير نمونه آمده است: شايد بعضى تصور كنند كه منظور از «فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمِينَ» اين باشد كه آنها را بر تمام جهانيان، در تمام ادوار برترى بخشيده است؛ ولى با توجه به ساير آيات قرآن، روشن مى‏شود كه مقصود برترى آنها نسبت به افراد محيط و عصر خودشان است؛ زيرا در قرآن مى‏خوانيم: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ ...» «3»؛ «شما (مسلمانان) بهترين امتى بوديد كه براى نفع انسان‏ها آفريده شده‏ايد» «4».
1- 2. در تفسير نورالثقلين از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده است كه فرمود: «مريم سرور زنان جهان در عصر خود بود؛ اما دخترم فاطمه عليها السلام سرور همه زنان جهان از آغاز تا پايان است» «5».
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: سيد محمد كاظم، روحانى، شفاعت و توسل (پرسش‏ها و پاسخ‏ها دفتر 14)، (قم: نشر معارف، 1383).
(2). بقره (2)، آيه 47.
(3). اعراف (3)، آيه 137.
(4). ناصر، مكارم شيرازى و ...، تفسير نمونه، (تهران: دارالكتب الاسلامية، چاپ سى و دوم، 1374)، ج 1، صص 221- 222.
(5). عبد على بن جمعه، العروس الحويزى، تفسير نورالثقلين، تحقيق سيد هاشم الرسولى محلاتى، (قم: اسماعيليان، الطبعة الرابعة، 1412 ه. ق)، ج 1، ص 338 و ص 336.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 175
2. آيه شريفه قيد زمانى ندارد و مربوط به همه زمان‏ها است؛ ولى قيد موضوعى دارد و از همين رو منافاتى با سرورى حضرت زهرا عليها السلام بر همه زنان عالم در كمالات عالى و والاى انسانى ندارد.
توضيح اينكه در قرآن مجيد، يك‏سرى از ويژگى‏ها و امتيازات براى حضرت مريم بيان شده است. اين ويژگى‏ها از اختصاصات او نيست و افراد ديگرى نيز در رتبه او و چه بسا بالاتر از او به چنين مقاماتى رسيده‏اند؛ اما آنچه ازاختصاصات حضرت مريم است و بدان وصف بر همه زنان عالم امتياز يافته، چگونگى ولادت فرزند وى است.
علامه طباطبايى قدس سره در الميزان مى‏نويسد: « [اين كلمه‏] از خصايص وجودى حضرت مريم، انگشت روى هيچ خصيصه‏اى به جز ولادت عجيب فرزندش نمى‏گذارد. اين است كه «اصطفاء» از هر جهت نيست؛ بلكه آن گونه فرزند آوردن مراد است».
اما غير از كلمه «اصطفاء»، كلمات ديگرى درباره حضرت مريم آمده است كه اختصاص به وى ندارد؛ مانند: «تطهير»، «تصديق به كلمات خدا و كتب او»، «قنوت» و «محدثه بودن».
در تفسير اطيب البيان نيز امتياز خصوصى حضرت مريم عليها السلام بر ديگر زنان، چگونگى زاييدن حضرت عيسى عليه السلام بيان شده و در سرّ بيان «وَ اصْطَفاكِ عَلى‏ نِساءِ الْعالَمِينَ» «1»
آمده است: «بيان اين جمله براى اين است كه ديگر زنى نتواند چنين ادعايى بكند و بهانه به دست آورد». بنابراين اگر آيه داراى قيد زمانى نباشد، حضرت مريم را فقط در چگونگى فرزند آوردن از همه زنان جهان ممتاز دانسته است و اين نافى برترى حضرت زهرا عليها السلام در مجموع كمالات عالى انسانى نيست.
سرگذشت فدك‏
پرسش 31. فدك كجا است؟ چگونه به پيامبر صلى الله عليه و آله و سپس به حضرت فاطمه عليها السلام رسيد و سرانجام آنچه شد؟
__________________________________________________
(1). آل عمران (3)، آيه 42.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 176
فدك يكى از دهكده‏هاى آباد و حاصلخيز نزديك خيبر است و تا مدينه 140 كيلومتر فاصله دارد. درسال هفتم هجرى، قلعه‏هاى خيبر يكى پس از ديگرى فتح شد و قدرت مركزى يهود در هم شكست. ساكنان فدك تسليم گرديدند و در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله متعهد شدند نيمى از زمين‏ها و باغ‏هاى خود را به آن حضرت واگذار كنند و نيمى ديگر را براى خود نگه دارند. افزون بر اين، آنها كشاورزى سهم پيامبر صلى الله عليه و آله را هم بر عهده گرفتند تا در برابرش مزدى دريافت كنند.
سرزمين‏هايى كه بدون هجوم نظامى به دست مسلمانان بيفتد، به شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله تعلق دارد و در مورد آنها هرگونه بخواهد، مى‏تواند عمل كند. وقتى آيه «وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ وَ لا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً» «1»
نازل شد، پيامبر اسلام، دخترش فاطمه عليها السلام را خواست و فدك را به او داد. «2»
سرگذشت فدك پس از پيامبر
پس از پيامبر اسلام، حضرت فاطمه عليها السلام از آنجا محروم گرديد و از سوى دستگاه خلافت كارگرانش از فدك بيرون رانده شدند! آن حضرت براى پس گرفتن فدك بسيار كوشيد؛ ولى دستگاه خلافت از اين كار سرباز زد. دور كردن حضرت فاطمه عليها السلام از فدك، در زمان خلافت ابوبكر پى‏ريزى شد. پس از آنكه معاويه به قدرت رسيد، فدك را ميان مروان، عمروبن عثمان و پسرش يزيد تقسيم كرد. در دوران خلافت مروان، همه فدك در اختيار وى قرار گرفت و او آن را به پسرش عبدالعزيز داد. وى نيز فدك را به پسرش عمر داد. عمربن عبدالعزيز فدك را به فرزندان حضرت فاطمه عليها السلام برگردانيد.
پس از درگذشت عمربن عبدالعزيز، فدك در اختيار خلفاى بعدى قرار گرفت و تا روزى كه حكومت امويان ادامه داشت، در اختيار آنان ماند. وقتى حكومت به‏
__________________________________________________
(1). «حقوق آنكه از خويشان است و مسكينان و در راه ماندگان را ادا كن و هرگز اسراف روا مدار» اسرا (17)، آيه 26 و مشابه آن روم (30)، آيه 38.
(2). طبرسى، مجمع البيان، ج 3، ص 411.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 177
بنى‏عباس رسيد، سفّاح آن را به عبداللّه بن حسن برگرداند. پس از سفاح، منصور دوانقى فدك را از فرزندان زهرا عليها السلام گرفت. فرزند منصور (مهدى) فدك را به فرزندان زهرا عليها السلام بازگردانيد. پس از مهدى، موسى و هارون دوباره فدك را از فرزندان حضرت فاطمه عليها السلام پس گرفتند.
وقتى خلافت به مأمون عباسى رسيد، به طور رسمى فدك را به فرزندان حضرت زهرا عليها السلام بازگردانيد. پس از مأمون نيز وضعيت فدك چنين بود، گاه بر مى‏گرداندند و گاه پس مى‏گرفتند. در عصر آنها، فدك مسئله‏اى سياسى به شمار مى‏آمد، نه انتفاعى و اقتصادى. خلفاى عباسى و اموى، به درآمد فدك نياز نداشتند.
براى همين وقتى عمربن عبدالعزيز فدك را به فرزندان فاطمه عليها السلام باز گرداند، بنى‏اميه او را سرزنش كردند و گفتند: تو با اين كار ابوبكر و عمربن خطاب را تخطئه كردى! «1»
مسلم بن حجّاج نيشابورى، در صحيح مسلم داستان مطالبه فدك از سوى حضرت فاطمه عليها السلام را به طور مشروح آورده و از عايشه نقل كرده است: فاطمه عليها السلام پس از امتناع خليفه از بازگرداندن فدك، با او قهر كرد و تا هنگام وفاتش، حتى يك كلمه با ابوبكر سخن نگفت. «2»
در نهج‏البلاغه درباره فدك چنين آمده است: «از ميان آنچه آسمان بر آن سايه افكنده، تنها فدك در دست ما بود كه گروهى بر آن بخل ورزيده و گروهى هم از آن چشم پوشيدند؛ و خداوند بهترين داور است». «3»
سرانجام در دوران متوكل عباسى، فدك از فاطميان پس گرفته شد؛ درختانش به دستور شخصى به نام «عبداللّه بن عمر بازيار» قطع گرديد و روسياهى آن براى بدخواهان باقى ماند. قطع درختان در حالى انجام گرفت كه يازده درخت خرمايى كه به دست مبارك پيامبر صلى الله عليه و آله در آن كاشته شده بود، هنوز باقى بود. شخصى كه آن درختان را قطع كرد، «بشران بن ابى امية ثقفى» نام داشت كه پس از بازگشت به بصره‏
__________________________________________________
(1). جعفر، سبحانى، فروغ ابديت، (قم: هدف)، ج 2، ص 669.
(2). مسلم بن حجاج، نيشابورى، صحيح مسلم، ج 3، ص 1380.
(3). نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح فيض‏الاسلام، نامه 45.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 178
فلج شد. «1»
دوستى اهل بيت عليهم السلام‏
پرسش 32. محبت اهل بيت عليهم السلام تا چه اندازه اهميت دارد و چگونه به دست‏مى‏آيد؟
«حب»؛ يعنى، رغبت و ميل انسان به چيزى. اگر اين ميل باطنى و رغبت دل به چيزى شديد و قوى شود، آن را عشق مى‏نامند. «2» جايگاه حب اهل بيت عليهم السلام را بايد از قرآن و روايات اخذ كرد.
در اهميت و جايگاه محبت اهل بيت عليهم السلام همين بس كه قرآن آن را تنها پاداش رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله معرفى كرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِى الْقُرْبى‏» «3»؛ « [اى پيامبر!] بگو از شما هيچ پاداشى درخواست نمى‏كنم، جز آنكه نزديكان مرا دوست بداريد».
رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد:
لا يؤمن احدكم حتى اكون احب اليه من ولده و والده و الناس اجمعين‏
«4»؛ «هيچ كس از شما ايمان ندارد؛ مگر اينكه من نزد او از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب‏تر باشم».
آن حضرت اصل ايمان را مشروط به حبّ خود مى‏داند و در روايتى ديگر براى‏
__________________________________________________
(1). عبدالحميد، ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 16، ص 217.
براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. الغدير، ج 7، ص 194؛
ب. محمدباقر، صدر، فدك در تاريخ؛
پ. مدينه‏شناسى، ج 2، ص 492؛
ت. محمد، دشتى، فرهنگ سخنان فاطمه عليها السلام؛
ث. معجم البلدان، ج 4، حرف «ف»؛
ج. سيره حلبيه، ج 3، ص 362؛
چ. احمد، احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول؛
(2). با استفاده از: طريحى، مجمع البحرين، ج 2، ماده «حبب».
(3). شورى (42)، آيه 23.
(4). ميزان الحكمه، ج 2، ص 236، ح 3197.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 179
آن، مرتبه بالاترى معرفى مى‏كند:
لايؤمن عبد حتى اكون احب اليه من نفسه ويكون عترتى احب اليه من عترته و يكون اهلى احب اليه من اهله و يكون ذاتى احب اليه من ذاته‏
«1»؛ «هيچ بنده‏اى ايمان ندارد، مگر اينكه من نزد او، از خودش محبوب‏تر باشم و ذريه من پيش او، از ذريه خودش محبوب‏تر باشند و اهل من پيش او، از اهل خودش محبوب‏تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب‏تر باشد».
پيامبر صلى الله عليه و آله در اين روايت، شرط ايمان را حب خود و اهل بيت خويش- آن هم در مراحل بالاتر- معرفى كرده است؛ زيرا به طور معمول انسان به خود علاقه شديدى دارد و او نزد خود از همه محبوب‏تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه ديگر نزديكان او. ولى وقتى انسان در حب كسى، به مرتبه بسيار بالا مى‏رسد، او را بر خود و فرزندان، نزديكان و همه كسان ديگر ترجيح مى‏دهد؛ و اين همان مرتبه شديد و قوى حب است كه به آن «عشق» مى‏گويند. بنابراين حب اهل بيت و ائمه اطهار عليهم السلام، بايد در حد اعلا باشد و هر اندازه از اين حد فروتر باشد، به همان اندازه ايمان شخص، نقص و كاستى دارد.
به عبارت ديگر درجات ايمان با درجات حب پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله واهل بيت عليهم السلام پيوستگى دارد و با آن سنجيده مى‏شود.
دوستى اهل بيت عليهم السلام در عمل‏
امام باقر عليه السلام مى‏فرمايد:
يا جابر! بلّغ شيعتى عنّى السلام و اعلمهم انه لا قرابة بيننا و بين اللّه عزوجل و لا يتقرب اليه الا بالطاعة يا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولينا و من عصى اللّه لم ينفعه حبنا
«2»؛ «اى جابر! از طرف من، به شيعيانم سلام برسان و به آنان اعلام كن كه هيچ قرابت وخويشاوندى بين ما و خداى عزوجل نيست و فقط با طاعت و بندگى به درگاه الهى تقرب جسته مى‏شود. اى جابر! هركس خدا را اطاعت كند و همراه آن به‏
__________________________________________________
(1). همان، ح 3199.
(2). همان، ص 238، ح 3211.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 180
ما محبت ورزد، دوست و محب ما است و هركس خدا را معصيت كند، حب ما برايش نافع نيست».
بنابراين اولين شرط حب اهل بيت عليهم السلام، اطاعت از حق تعالى و پرهيز از گناه است. ممكن است كسى درجه پايين محبت (همان ميل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملًا اهل معصيت هم باشد! چنين حبى، چندان سود بخش نيست.
البته معصيت‏هاى اتفاقى- كه بعد از آن توبه باشد- باعث نمى‏شود حب اهل بيت عليهم السلام سودى نبخشد.
حضرت على عليه السلام فرمود:
انا مع رسول‏الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فليأخذ بقولنا وليعمل بعملنا ...
«1»؛ «من با رسول خدا صلى الله عليه و آله در حالى كه عترت من هم با من هستند، بر حوض [كوثر] اشراف داريم. پس هر كس ما را مى‏خواهد، هم بايد گفتار ما را بگيرد و هم عمل ما را عمل كند ...». بنابراين، محبت بايد در عمل جلوه‏گر شود.
راه‏هاى كسب دوستى اهل‏بيت عليهم السلام‏
1. معرفت اهل بيت عليهم السلام: در پرتو معرفت امام، به كمالات و ويژگى‏هاى او بيشتر واقف مى‏گرديم و اين آشنايى به طور طبيعى شيفتگى و محبّت را در پى دارد.
امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد:
الامام عَلَم بين اللّه عزوجل و بين خلقه، فمن عرفه كان مؤمنا و من انكره كان كافرا
«2»؛ «امام آن شاخص [و دليل و راهنماى‏] آشكار است كه بين خداى عز و جل و خلقش قرار گرفته است. پس هر كس او را شناخت، مؤمن مى‏گردد و هر كس او را انكار كرد [و نشناخت‏]، كافر مى‏گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.
از طرف ديگر ايمان، عين حب و بغض است؛ چنان كه امام باقر عليه السلام مى‏فرمود:
الايمان حب و بغض‏
«3»؛ «ايمان حب و بغض است»؛ يعنى، حب تمامى خوبان، نيكى‏ها
__________________________________________________
(1). همان، ح 3212.
(2). همان، ج 1، ص 170، ح 839.
(3). همان، ج 2، ص 214، ح 3095.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 181
و كمالات و بغض از همه بدى‏ها، كژى‏ها و سردمداران آن.
پس در پرتو شناخت و معرفت، ايمان حاصل مى‏شود و ايمان نيز جز حب و بغض نيست. در نتيجه يكى از راه‏هاى عملى كسب حب اهل بيت عليهم السلام، معرفت آن بزرگواران است.
2. اطاعت از اهل بيت عليهم السلام: اگر كسى شناخت لازم و كافى از اهل بيت عليهم السلام پيدا كرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى‏داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نيست! در اين صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپيچى كند! عصيان به هر اندازه باشد، به همان مقدار كدورت و بغض مى‏آورد. كدورت و بغض هم، ضد صفا و حب است.
پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصيان شود، به همان اندازه بغض و كدورت نسبت به آنان در دل ايجاد مى‏شود و برعكس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا دل را فرا مى‏گيرد.
امام رضا عليه السلام مى‏فرمايد:
اللهم انى اسئلك ... العمل الذى يبلغنى حبك ...
«1»؛ «خدايا! از تو آن عملى را مسألت مى‏كنم كه حب تو را به من برساند». بنابراين يكى از راه‏هاى عملى وصول به «حب اهل بيت عليهم السلام»، اصل عمل و اطاعت است.
3. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى‏فهميم همه چيز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فيض و كمال است. «2» اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه‏اى است كه حب را در دل بيش از پيش مى‏پروراند.
__________________________________________________
(1). همان، ح 3093.
(2). براى آشنايى بيشتر به زيارت «جامعه كبيره» رجوع كنيد.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 183
بخش سوم: حكومت دينى‏

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 185
دين و سياست‏
پرسش 33. نسبت دين و سياست با هم چگونه است؟ آيا دين و سياست با هم قابل جمع است؟ چرا و چگونه؟
اگر ماهيت دين و وجه نياز آدمى بدان، به خوبى شناخته شود، قلمرو آن نيز تعيين مى‏گردد و مشخص مى‏شود كه دين از سياست جدايى‏پذير نيست. دين مجموعه‏اى است از:
1. معارف و بينش‏ها؛ مانند: خداشناسى، انسان‏شناسى، فرجام‏شناسى، جهان‏شناسى كه اصطلاحاً از آنها به جهان بينى تعبير مى‏شود.
2. سلسله‏اى از آموزه‏هاى اخلاقى كه سازنده خصايل نيكو و شخصيت حقيقى انسان است.
3. سلسله قوانين و مقرراتى كه مناسبات انسان را با خدا، جامعه، طبيعت و خويشتن به نيكوترين وجهى تبيين و كمال و سعادت بشر را در پى آنها تضمين مى‏كند.
از طرف ديگر سعادت انسان‏ها- چه در دنيا و چه در سراى آخرت- در گرو قوانينى جامع، كامل و بى‏نقص است و چون اين جهان گذرا و سراى جاويد ابدى، با يكديگر در ارتباط وثيق بوده و هر كنشى در اين دنيا، نسبت به سرنوشت آدمى در حيات پايدارش مؤثر است؛ پس قانون‏گذار- افزون بر احاطه كامل به تمام نيازهاى‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 186
دنيايى بشر- بايد ربط آنها را با زندگى اخروى نيز منظور دارد. از طرف ديگر هنوز متفكّران بشرى، تعريف واحدى از انسان و سعادت او به دست نداده‏اند و در اينكه در همين دنيا كدامين راه تضمين كننده كمال و سعادت بشرى است، اختلاف شديدى وجود دارد. از همين رو مكتب‏هاى گوناگونى به وجود آمده و هر يك پس از چند صباحى تجربه، ضعف و شكستِ خود را برملا كرده‏اند. بنابراين بشريت بر سر دو راه قرار دارد:
يك. در مسائل انسانى، سياسى و اجتماعى خويش، همواره به دنبال مكاتب بشرى راه افتد و هر روز چيزى را تجربه كند و پس از شكست، راه ديگر برگزيند (تا پايان حيات تاريخى خود)! اين همان راه سكولاريستى و مبتنى بر جدا انگارى دين و دنيا است.
دو. از ناحيه خداوند- كه عالم به تمام نيازهاى انسان و راه كمال حقيقى او است- قانون و راهى جامع و بدون خطا به انسان عرضه شود تا با پيروى از آن، به سوى سعادت و خوشبختى حركت كند. اين انگاره عدم جدايى دين از سياست است.
ژان ژاك روسو مى‏نويسد: «براى كشف بهترين قوانينى كه مناسب ملل است، يك عقل كل لازم است كه ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هيچ حس نكند [فاقد گرايش شهوانى باشد]. هيچ گونه وابستگى با طبيعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما كمك كند.
پس فقط خدايان مى‏توانند آن طور كه بايد و شايد به مردم قانون عرضه دارند» «1».
آنچه گذشت، تحليل مسئله از منظر برون دينى و به عبارت ديگر نگاه برون متنى است. از ديگر سو با مرورى كوتاه بر قوانين اسلامى و آيات قرآن، روشن مى‏گردد كه اسلام دينى جامع و همه سونگر است كه تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. اين دين، همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتاپرستى دعوت مى‏كند و
__________________________________________________
(1). ژان ژاك، روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر كيا، (تهران: انتشارات گنجينه، چاپ دوم 1352)، ص 48.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 187
دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احكام و دستوراتى در مورد مسائل حكومتى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، قضايى، فرهنگى، تربيتى و ... دارا است.
ادوارد گيبون «1» مى‏نويسد: «... قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمين است. كه شامل مجموعه قوانين دينى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضايى، جنايى و جزايى است.
همين مجموعه قوانين از تكاليف زندگى روزانه گرفته تا تشريفات دينى؛ از تزكيه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقيات تا جنايات و از عذاب مكافات اين جهان تا عذاب و مكافات جهان آينده همه را در بر دارد» «2».
سيره و روش رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز نشان دهنده اين است كه دين از سياست، جدا نيست و خود آن حضرت، ضمن تشكيل حكومت، مسئوليت اجرايى و قضايى آن را بر عهده داشت. اميرمؤمنان على عليه السلام نيز حكومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. بنابراين تشكيل حكومت نيز از ضروريات دين اسلام است و آيات فراوانى به زواياى مختلف اين مسئله پرداخته است؛ از جمله:
1. آيات مربوط به امر به معروف و نهى از منكر «3»؛
2. آيات لزوم اطاعت از اولى الامر «4»؛
3. نپذيرفتن ولايت و سرپرستى بيگانگان، كافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان «5»؛
4. ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله بر امت و ولايت مؤمنان بر يكديگر «6»؛
__________________________________________________
(1).. nobbiG drawdE
(2). جان، ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد صلى الله عليه و آله و قرآن، ترجمه غلامرضا سعيدى، (قم: دارالتبليغ اسلامى، بى‏چا، بى‏تا)، ص 98- 99.
(3). ر. ك: آل عمران (2) آيه 104 و 110؛ توبه (9) آيه 71.
(4). ر. ك: نساء (4)، آيه 10 و 65 و 59.
(5). آل عمران (3)، آيه 28 و 118؛ نساء (4)، آيه 6، 141 و 144؛ مائده (5)، آيه 51 و 57؛ هود (11)، آيه 113.
(6). احزاب (33)، آيه 6؛ توبه (9)، آيه 71.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 188
5. لزوم مشورت با مؤمنان و مشاركت دادن آنان در امور سياسى و اجتماعى «1»؛
6. وجوب نجات مظلومان و مستضعفان «2» و همه آيات مربوط به جهاد و دفاع؛
7. برپايى عدالت اجتماعى و قوانين الهى كه يكى از اهداف دين و بعثت پيامبران است «3»؛
8. آيات نهى كننده از حكم‏رانى به غير دستورات الهى «4»؛
9. بيان خصوصيات جامعه اسلامى «5»؛
10. بيان لزوم تهيه نيرو و تجهيزات لازم براى حكومت اسلامى و پاسداشت آن «6»؛
11. بيان ويژگى‏هاى رهبر و كسى كه مردم از او اطاعت و پيروى مى‏كنند و اصلح بودن او از همه «7»؛
12. اعلام پيروزى دين خدا بر همه اديان و مكاتب و قرار گرفتن حكومت در دست صالحان «8»؛
13. ترسيم نمونه حكومت پيامبران در قرآن؛ مانند حكومت داود و سليمان عليهما السلام «9».
روايات نيز در اين زمينه بسيار است. فضل بن شاذان از امام رضا عليه السلام پرسيد: چرا خداوند دستور داد از اولواالامر اطاعت كنيد؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى كه امين و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دين از بين مى‏رود و
__________________________________________________
(1). آل عمران (3)، آيه 115 و 151؛ شورى، آيه 38.
(2). نساء (4)، آيه 75.
(3). نساء (4)، آيه 58 و 135؛ حديد (57)، آيه 29؛ مائده (5)، آيه 8؛ نحل (16)، آيه 90.
(4). مائده (5)، آيات 44، 45، 47 و 50.
(5). اعراف (7)، آيه 157؛ فتح (48)، آيه 29.
(6). انفال (8)، آيه 60.
(7). يونس (10)، آيه 35.
(8). قصص (28)، آيه 5؛ فتح (48)، آيه 28؛ توبه (9)، آيه 33.
(9). نمل (27)، آيه 26.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 189
سنت‏ها و دستورات الهى دگرگون مى‏گردد». «1» نامه اميرمؤمنان عليه السلام به مالك اشتر و ديگر نصوص روايى نيز، همه بر عدم تفكيك سياست از دين مبين اسلام دلالت دارد. «2»
مشروعيت حكومت‏
پرسش 34. منشأ مشروعيت حكومت از ديدگاه اسلام و شيعه چيست: خدا يا مردم؟
در اسلام، منشأ ذاتى مشروعيت، تنها خداوند است؛ زيرا او آفريدگار جهان و انسان و مالك همه هستى و تنها قدرت مستقل، تأثير گذار و اداره كننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است. در اسلام، حكومت و حاكميت سياسى نيز- كه نوعى تصرف در امور مردم است- از شئون ربوبيت پروردگار شمرده مى‏شود. «3» آموزه توحيد در ربوبيت الهى- چه در نظام تكوين و چه در نظام تشريع- هيچ مبدأ و منشأ ديگرى را در عرض خداوند بر نمى‏تابد. قرآن مجيد در اين باره مى‏فرمايد:
1. «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ» «4»
؛ «حكم نيست، مگر از آن خدا».
2. «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» «5»
؛ «همانا ولىّ و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان‏اند؛
__________________________________________________
(1). صدوق، علل الشرايع، ج 1، باب 182، ح 9.
(2). جهت آگاهى بيشتر نگا:
الف. على، ربانى گلپايگانى، دين و دولت، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1377)؛
ب: حميدرضا، شاكرين، پرسمان، سكولاريسم، (تهران: كانون انديشه و جوان، 1384)؛
پ: همو، حكومت دينى، (قم: پارسايان، چاپ دوم، 1383)، صص 23- 44؛
ت. همو و عليرضا، محمدى، دين و سياست، ولايت فقيه و جمهورى اسلامى، (قم: معارف، چاپ اول، 1383)، صص 21- 53.
(3). ر. ك: الف. محمدتقى، مصباح يزدى، فلسفه سياست، ص 177.
ب. حميدرضا، شاكرين، حكومت دينى، صص 99- 115.
(4). انعام (6)، آيه 57.
(5). مائده (5)، آيه 55.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 190
همان كسانى كه نماز به پا مى‏دارند و در ركوع صدقه مى‏پردازند».
3. «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ» «1»
؛ «آيا براى خود اوليايى جز خدا گرفته‏اند، همانا تنها خداوند صاحب ولايت است».
پس هيچ كس حق حاكميت و تصرف در شئون مردم را ندارد؛ مگر آنكه به دليل معتبر شرعى، منصوب يا مأذون بودنش از سوى خداوند، ثابت شده باشد. نصب يا اذن الهى، مى‏تواند به صورت مستقيم يا غيرمستقيم (از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله يا اوصياى او) بيان شود. از طرف ديگر، همه مسلمانان، رسول اكرم صلى الله عليه و آله را منصوب از سوى خداوند مى‏دانند. قرآن مجيد اين حقيقت را در آيات متعدد بيان فرموده است؛ از قبيل:
1. «النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...» «2»
؛ «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
2. «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ» «3»
؛ «خدا را فرمان بريد و از پيامبر و اولى‏الامر اطاعت كنيد».
3. «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ...» «4»
؛ «هيچ زن و مرد مؤمنى را نسزد كه وقتى خدا و فرستاده‏اش حكمى كنند، در كار خويش اختيارى داشته باشد؛ و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده‏اش كند، گمراه شده است».
همچنين شيعه اماميه، بر اساس ادله قطعى، ائمه اطهار عليهم السلام را امامان منصوب به نصب خاص، از سوى پروردگار عالم مى‏داند. «5»
افزون بر اين، بر اساس ادله عقلى و نقلى، فقيهان عادل و با كفايت، منصوب از
__________________________________________________
(1). شورى (42)، آيه 9.
(2). احزاب (33)، آيه 6.
(3). نساء (4)، آيه 59.
(4). احزاب (33)، آيه 36.
(5). براى آگاهى بيشتر ر. ك: ناصر، مكارم شيرازى، پيام قرآن (تفسير موضوعى قرآن)، ج 9؛ امامت در قرآن.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 191
سوى شارع و نايب امام عصر عليه السلام در امر حكومت و رهبرى سياسى و اجتماعى امت در عصر غيبت هستند. البته اين مسئله- كه از آن به «ولايت فقيه» تعبير مى‏شود- به عصر غيبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط يد معصوم نيز امكان تحقق دارد؛ ولى در هر صورت ولايت فقيه در طول ولايت امام عليه السلام است، نه در عرض آن. «1»
انتخاب ولايت فقيه‏
در كنار اين نگرش- كه نظريه «نصب» خوانده مى‏شود و نزد علماى اماميه مشهور است- ديدگاه جديدى از سوى برخى ارائه شده است. بر اساس اين انگاره، «ولى فقيه» از سوى شارع منصوب نيست؛ بلكه شارع مردم را موظّف ساخته است كه فقيه عادل و با كفايت را به رهبرى انتخاب كنند. فقيه پس از انتخاب مردم، «ولايت» خواهد يافت و مجاز خواهد شد در شئون اجتماعى تصرف كند و رهبرى را به دست گيرد.
بررسى تطبيقى يا ارزش داورى درباره اين ديدگاه‏ها، مجالى ويژه مى‏طلبد؛ ولى بايد توجه كرد كه بر اساس اين دو ديدگاه، پاسخ پرسش اساسى اين بحث متفاوت خواهد بود.
گروهى نظريه اول را «مشروعيت الهى» و ديدگاه دوم را نظريه «انتخاب» يا «مشروعيت الهى- مردمى» ناميده‏اند. البته مبناى اساسى هر دو انگاره، همان نظريه «مشروعيت الهى» است؛ زيرا هر دو ديدگاه، منشأ ذاتى مشروعيت را خدا مى‏دانند و در عرض مشروعيت الهى، هيچ مبدأ ديگرى را نمى‏پذيرند. بنابراين، افزودن قيد «مردمى»، نوعى مجاز و مسامحه گويى و در طول مشروعيت الهى به شمار مى‏رود. به عبارت ديگر در اين گمانه، خاستگاه مردمى ولايت، نوعى شرط وضعى و اعتبارى است كه شارع مقدس، در جعل ولايت براى فقيه يا تأييد و تنفيذ
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: احمد، جهان بزرگى، پيشينه تاريخى ولايت فقيه.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 192
ولايت، قرار داده است. بنابراين، نظريه «مشروعيت الهى- مردمى»:
1. اگر نظريه «انتخاب» حكومت را امرى زمينى و از پايين به بالا بينگارد؛ به كلى از نگرش اسلامى دور شده است؛
2. اگر به دو مبدأ نخستين «آسمانى و زمينى» بگرود؛ در دام دوگانگى مبدأ مشروعيت فرو افتاده است؛
3. اگر مشروعيت مردمى را در طول مشروعيت الهى بداند، ديگر نظريه‏اى در مقابل نظريه مشروعيت الهى نخواهد بود؛ بلكه قسمى از آن است. چنين انگاره‏اى، با نظريه نصب نيز سازگار است؛ يعنى، انتصاب ولايت فقيه. به عبارت ديگر، اين انگاره نظريه «نصب و جعل ولايت الهى» را به دو صورت قابل تصور مى‏سازد:
3- 1. نصب مطلق؛ بر اساس اين انگاره، شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولايت براى فقيه دخالت نداده و در هر صورت براى فقيه صالح و با كفايت، ولايت قائل است. تصرفات اجتماعى وى را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعى را واجب مى‏داند.
3- 2. نصب مقيد؛ يعنى، شارع در صورت انتخاب مردم، براى ولى فقيه، جعل ولايت مى‏كند، نه پيش از آن. ظاهر برخى از ادله ولايت فقيه، مانند مقبوله عمربن حنظله، با نظريه نخست سازگار است.
اختيارات حكومت دينى‏
پرسش 35. تفاوت اختيارات حاكمان الهى در حكومت دينى در عصر غيبت، با اختيارات پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام چيست؟
از نظر اختيارات حكومتى، فرقى بين پيامبر صلى الله عليه و آله، امام عليه السلام و ولى فقيه نيست؛ زيرا مقصود از اختيارات حكومتى، مسائل لازم اجتماعى است كه بدون آنها، حكومت قدرت كافى براى پيشبرد اهداف خود- تأمين سعادت و مصالح جامعه- را ندارد.
مقصود از «ولايت مطلقه» نيز، چيزى بيش از اين نيست. البته پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام، شئون ديگرى نيز دارند كه از اختصاصات آنان بوده است؛ ولى آن مسائل ربطى به‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 193
حوزه اختيارات حكومتى ندارد. چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله حق دخالت در شئون فردى اشخاص را داشتند؛ ليكن ولىّ فقيه چنين حقى ندارد؛ (مگر در موارد معيّنى كه نص خاص تعيين كرده باشد)؛ زيرا اين مسئله خارج از مسائل اجتماعى و حكومتى است. امام خمينى قدس سره در اين باره مى‏گويد:
«اين توهّم كه اختيارات حكومتى رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيشتر از حضرت امير عليه السلام بود، يا اختيارات حكومتى حضرت امير عليه السلام بيش از فقيه است، باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير عليه السلام از همه بيشتر است؛ ليكن زيادى فضايل معنوى، اختيارات حكومتى را افزايش نمى‏دهد. همان اختيارات و ولايتى كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله و ديگر ائمه عليهم السلام در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولايت و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند؛ خداوند همان اختيارات را براى حكومت فعلى قرار داده است؛ منتها شخص معينى نيست، روى عنوانِ «عالم عادل» است».
ايشان در تبيين مسئله ياد شده، بر اين نكته انگشت مى‏گذارند كه بين «مقامات تكوينى» و «مقامات اعتبارى» فرق است. مسئله ولايت «به معناى زعامت و حكومت»، امرى اعتبارى است كه شارع به افراد داراى صلاحيت واگذار كرده است؛ ليكن هر كس رهبرى و حكومت را در دست گيرد- چه معصوم باشد و چه فقيه عادل- بايد از اختيارات لازم و كافى مربوط به حكومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراين در اين زمينه، فرقى بين پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام و ولى فقيه نيست. آنچه فرق است، در حوزه ولايت تكوينى و مقامات معنوى حقيقى است. از اين رو مى‏گويد: «براى امام مقامات معنوى هم هست كه جدا از وظيفه حكومت است و آن مقام خلافت كلى الهى است- كه گاهى در لسان ائمه عليهم السلام از آن ياد شده است- خلافتى است تكوينى كه به موجب آن جميع ذرات در برابر «ولى‏امر» خاضع‏اند».
ايشان همچنين مى‏فرمايد: « [ولايت فقيه‏] از امور اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل ندارد و ... در اين موارد معقول نيست كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام، با فقيه فرق داشته باشد».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 194
آنچه باعث شده برخى، فرقى بين حوزه اختيارات حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله و فقيه تصور كنند؛ اين است كه اختيارات بيش از حدى براى پيامبر صلى الله عليه و آله در امر حكومت تصور كرده‏اند؛ در حالى كه واقعيت چنين نيست و اختيارات حكومتى آن حضرت، چيزى فراتر از اختيارات لازم براى رهبرى و اداره سالم جامعه نمى‏باشد. تفاوت حكومت پيامبر صلى الله عليه و آله با ديگر حكومت‏ها، پى نهادن آن بر اساس احكام و هنجارهاى دينى و مصالح اجتماعى است؛ نه وجود اختياراتى افزون بر آنچه يك حكومت صالح نياز دارد. «1»
ولايت مطلقه فقيه‏
پرسش 36. ولايت مطلقه فقيه يعنى چه، چگونه توجيه مى‏شود؟ آيا به استبداد و ديكتاتورى نمى‏انجامد؟
ولايت مطلقه فقيه، در فقه شيعه به دو معنا استعمال مى‏شود:
1. ولايت فقيه، منحصر به ولايت بر قضا، محجورين و ... نيست؛ بلكه ولايت او شامل زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى مى‏شود.
2. اختيارات «ولى امر» در زمامدارى، منحصر به اجراى احكام اوليه و ثانويه نيست. به عبارت ديگر وظيفه او، رهبرى جامعه است؛ به گونه‏اى كه مصالح جامعه، در پرتو هدايت‏هاى الهى، به خوبى تأمين شود. همچنين نيازمندى‏هاى متنوع و تغييرپذير جامعه، در شرايط مختلف بدون پاسخ نماند و جامعه از رشد و ترقّى باز نماند. از اين رو اگر در شرايط ويژه‏اى، يكى از مصالح و نيازمندى‏هاى جامعه با يكى از احكام اوليه در تزاحم قرار گرفت، «ولى فقيه» بايد بين آن دو مقايسه كند. اگر مسئله‏اى كه با حكم اولى در «تزاحم» قرار گرفته، داراى مصلحتى برتر براى جامعه باشد؛ در اين صورت ولى فقيه مى‏تواند، آن حكم را به طور موقّت تعطيل كند و
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: روح‏اللّه، خمينى، ولايت فقيه، (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره، چاپ هفتم، 1377)، صص 40- 43.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 195
مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدّم دارد. در اين باره چند مطلب گفتنى است:
يكم. ولايت مطلقه فقيه، از قواعد رافع تزاحم است؛ يعنى، مطلق بودن ولايت، گره گشا در تزاحم احكام و مصالح اجتماعى و نشانه واقع‏نگرى اسلام در برخورد با مقتضيات زمان است.
دوم. ولايت مطلقه، خود مقيد به قيودى است و به عبارت ديگر اطلاق آن نسبى است؛ نه اينكه از هر جهت مطلق باشد. اين قيود عبارت‏اند از:
2- 1. در درجه اول ولى فقيه بايد مجرى احكام الهى باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل كند؛ چراكه فلسفه اصلى ولايت فقيه، اجراى احكام الهى است.
2- 2. مصالح جامعه را رعايت كند.
2- 3. در زمانى مى‏تواند حكم اولى شرعى را به طور موقت تعطيل كند كه با يكى از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه اينكه مغاير با خواست و ميل يا مصلحت شخصى و يا مصلحتى در رتبه فروتر از حكم اولى شرعى باشد.
2- 4. تعطيل موقّت حكم اولى فرعى نيز، بايد در چهارچوب قواعد حاكمه و اصول كلى پذيرفته شده در شرع (مانند اصل عدالت و امثال آن) باشد و هرگز از آنها تخطّى نكند.
اكنون اگر واقع‏بينانه بنگريم، درخواهيم يافت كه «ولايت مطلقه»، يكى از مهم‏ترين راه‏حل‏هايى است كه اسلام براى خروج از بن بست‏ها در عرصه تزاحم مصالح، پيش‏بينى كرده و بدون آن عملًا حكومت، با مشكلات بسيار زيادى رو به رو خواهد شد. از طرف ديگر اين مقدار از اختيارات در هر حكومتى وجود دارد؛ بلكه حاكمان ديگر كشورها از اختياراتى بسيار بيشتر از اختيارات ولى فقيه بهره‏منداند.
روشن است كه «مطلقه بودن» به اين معنا، هيچ پيوندى با «ديكتاتورى و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم ديكتاتورى شده، تشابه لفظى «ولايت مطلقه» با «رژيم‏هاى مطلقه» (Absolutist) است كه در آن حاكم، مطلق العنان مى‏باشد. در حالى كه مطلقه در معناى ياد شده، اساساً با آن متفاوت است. از اين رو امام خمينى قدس سره فرمود:
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 196
«ولايت فقيه، ضد ديكتاتورى است». «1»
دلايل ولايت فقيه‏
پرسش 37. آيا ولايت فقيه يك نظريه فقهى جديد و از ابتكارات امام خمينى قدس سره است؟ دليل بر ولايت فقيه در عصر غيبت و ضرورت آن چيست؟
مسئله «ولايت فقيه»- چه از جهت نظرى و چه در عمل- قدمتى به درازاى تشيع دارد. نصب مالك اشتر به ولايت مصر از سوى اميرمؤمنان عليه السلام، از مصاديق بارز اين مسئله است. در فقه شيعه نيز فقيهان برجسته، در دوره‏هاى مختلف تاريخى، به گونه‏هاى مختلف به طرح آن پرداخته‏اند. از چهره‏هاى تابناك فقه شيعه شيخ مفيد، محقق كركى، علامه نراقى، صاحب جواهر «2» و ... و در ميان معاصران نيز بزرگ‏ترين احياگر آن در نظر و عمل امام خمينى قدس سره مى‏باشند.
ايشان بر آن بود كه «ولايت فقيه»، امرى كاملًا بديهى و بى‏نياز از دليل و از امورى است كه تصوّر دقيق و درست موضوع، به تصديق آن مى‏انجامد؛ ليكن سوگمندانه بايد گفت: به جهت شكاف چندين قرنه بين «روحانيت و سياست»- به سبب حاكميت سلطه‏هاى غاصبانه و تبليغات سوء دشمنان دين- به استدلال بر اين مطلب حاجت افتاده است. در عين حال عالمان دينى، از گذشته‏هاى دور، همواره بر ولايت فقيه استدلال كرده و مبانى آن را استوار نموده‏اند؛ چنان‏كه مرحوم نراقى در كتاب عوائد الايام نوزده دليل نقلى براى آن ذكر كرده است.
در مجموع، دلايلى كه بر ولايت فقيه اقامه مى‏شود، به سه دسته كلى تقسيم‏پذير است:
يك. دلايل عقلى صرف؛ يعنى، ادله‏اى كه مقدمات برهان در آن، همه عقلى است.
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. حسين، جوان آراسته، مبانى حكومت دينى، صص 35- 38؛
ب. صحيفه نور، ج 10، ص 306، سخنرانى مورخه 30/ 7/ 1358.
(2). براى آگاهى بيشتر ر. ك: احمد، جهان بزرگى، پيشينه تاريخى ولايت‏فقيه.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 197
دو. ادله نقلى محض؛ يعنى، دلايلى كه تماماً برآمده از نصوص دينى (چون كتاب و سنت) است.
سه. ادله تركيبى؛ كه تركيب يافته از مقدمات عقلى و نقلى است.
هر يك از اين دلايل تقريرات و گونه‏هاى متعددى دارند. در اينجا به طور فشرده به بيان يكى از دلايل تركيبى و يكى از دلايل نقلى مى‏پردازيم:
دليل تركيبى:
اين دليل از مقدمات متعددى به شرح زير تشكيل شده است:
1. ماهيت اسلام؛ اسلام دينى جامع و در بردارنده همه ابعاد حيات انسانى- اعم از امور فردى، اجتماعى، دنيوى و اخروى- است. «1»
2. جاودانگى اسلام؛ اسلام دينى جاودان و احكامش تا قيامت باقى است:
حلال محمد حلال ابداً الى يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة
. «2»
3. بايستگى حكومت دينى؛ اجراى قوانين سياسى، اجتماعى و قضايى اسلام، بدون تشكيل حكومت دينى، ممكن نيست.
4. لزوم استمرار حكومت دينى؛ جاودانگى احكام دينى و نيازمندى اجراى آنها به نظام سياسى اسلامى، ضرورت وجود آن را براى هميشه نتيجه مى‏دهد. به عبارت ديگر لزوم وجود حكومت دينى اختصاص به زمان ظهور و حضور امام معصوم عليه السلام ندارد.
5. سرشت حكومت دينى؛ حكومت اسلامى، ماهيتاً حكومتى است كه در آن قانون و ارزش‏هاى دينى، ملاك عمل باشد و همواره خود را با دين موزون كند.
6. شرايط حاكم؛ با توجه به سرشت دين مدار حكومت دينى، حاكم در آن بايد از
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر در اين باره نگا:
الف. عبداللّه، نصرى، انتظار بشر از دين؛
ب. على، ربانى گلپايگانى، جامعيت و كمال دين، (تهران: كانون انديشه جوان).
(2). كافى، (دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهم السلام، بى‏تا)، ج 1، ص 58، ح 9.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 198
سه عنصر علم (فقاهت)، عدالت و توانايى (كفايت) برخوردار باشد. اين مسئله علاوه بر آنكه از ماهيت حكومت دينى به دست مى‏آيد، در نصوص فراوانى مورد تأكيد واقع شده است.
7. اصل عدم اهمال شارع: محال است شارع، نسبت به مسئله بايسته و مهمى چون حكومت و رهبرى شايسته جامعه اسلامى، بى‏تفاوت باشد و امت را در اين باره بدون تكليف رها سازد.
8. نتيجه: خداوند، به فقيهِ عادلِ داراى توانايى و كفايت، براى رهبرى امت اسلامى در عصر غيبت مسئوليت داده است.
دليل نقلى:
يكى از دلايل نقلى، مقبوله عمر بن حنظله است كه در طول تاريخ مورد استناد فقيهان شيعه بوده است. در اين روايت امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد:
... من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانى قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكمنا و علينا رد و الراد علينا كالراد على اللّه وهو على حد الشرك بالله «1»

. كلينى قدس سره به سند خود از عمر بن حنظله روايت مى‏كند: «از امام صادق عليه السلام پرسيدم:
دو نفر از ما (شيعيان) كه در باب «دِين» و «ميراث» نزاعى دارند، به نزد سلطان يا قاضيان [حكومت‏هاى جور] جهت حل آن مى‏روند؛ آيا اين عمل جايز است؟
حضرت فرمود: هر كس در موارد حق يا باطل به آنان مراجعه كند؛ در واقع به سوى طاغوت رفته و از او مطالبه قضاوت كرده است. از اين رو آنچه بر اساس حكم او [كه خود فاقد مشروعيت است‏] دريافت مى‏دارد، به باطل اخذ نموده است؛ هر چند در واقع حق ثابت او باشد؛ زيرا آن را بر اساس حكم طاغوت گرفته است. خداوند امر فرموده است: بايد به طاغوت كافر باشند [و آن را به رسميت نشناسند] و مى‏فرمايد:
__________________________________________________
(1). اصول كافى، ج 1، ص 67؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 98.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 199
«يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ» «1».
آن گاه پرسيدم: پس در اين صورت چه بايد كرد؟ امام عليه السلام فرمود: بايد به كسانى از شما (شيعيان) كه حديث و سخنان ما را روايت مى‏كنند و در حلال و حرام ما به دقت مى‏نگرند و احكام ما را به خوبى باز مى‏شناسند (عالم عادل)، مراجعه كنند و او را به عنوان حاكم بپذيرند. «من چنين كسى را بر شما حاكم قرار دادم». پس هرگاه به حكم ما حكم كند و از او پذيرفته نشود، حكم خدا كوچك شمرده شده و بر ما رد شده است و آنكه ما را رد كند، خدا را رد كرده است و چنين چيزى در حد شرك به خداوند است».
اين حديث از جهت سند معتبر و مورد قبول فقيهان است.
دلالت حديث بر ولايت فقيه‏
مقبوله عمر بن حنظله مشتمل بر جنبه‏هاى ايجابى و سلبى است:
1. از يك طرف امام صادق عليه السلام مطلقاً مراجعه به سلطان ستمگر و قاضيان دولت نامشروع را حرام مى‏شمرد و احكام صادره از سوى آنها را- اگر چه صحيح باشد- به جهت عدم مشروعيت آن، بدون ارزش و باطل مى‏داند.
2. جهت رفع نيازهاى اجتماعى و قضايى، شيعيان را به پيروى از فقيهان جامع شرايط مكلف مى‏سازد.
3. عبارت‏
فانى قد جعلته عليكم حاكماً
«2»، به روشنى، بر نصب فقيه عادل بر حكومت و مرجعيت در همه امور سياسى، اجتماعى و قضايى دلالت دارد؛ زيرا هر چند ظاهر پرسش راوى در مسئله منازعه و قضاوت است؛ ليكن آنچه جهت و ملاك عمل است، پاسخ امام عليه السلام است و سخن آن حضرت نيز عام مى‏باشد. به خصوص جمله‏
فانى قد جعلته عليكم حاكماً
با توجه به واژه «حاكم»- كه دلالت بر حكومت‏
__________________________________________________
(1). نساء (4)، آيه 60.
(2). او را حاكم بر شما قرار دادم.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 200
دارد- نسبت به ساير مسائل و شئون حكومتى، تعميم يافته و شامل آنها مى‏شود.
افزون بر اين، قضاوت، مسئله‏اى حكومتى است و ولايت قضايى فقيه بدون پشتوانه حكومتى امكان‏پذير نيست.
قرينه‏هاى روشن ديگرى نيز در پاسخ امام عليه السلام وجود دارد؛ از جمله:
1. استناد به آيه شريفه و منع از مراجعه به طاغوت‏ها؛ به عبارت ديگر وقتى امام هرگونه اتكا، وابستگى، به رسميت شناختن و مرجعيت حكومت‏هاى غيرالهى (طاغوتى) را به استناد آيه شريفه نفى مى‏كند، لازمه‏اش آن است كه مرجعى كه خود قرار مى‏دهد (فقيه عادل)، در همه اين امور مرجعيت و مشروعيت داشته باشد؛ مگر آنكه با قيد معينى، بعضى از امور را خارج سازد؛ در حالى كه امام عليه السلام به طور مطلق مى‏فرمايد: من او (فقيه عادل) را بر شما حاكم قرار دادم.
2. امام عليه السلام دادخواهى و مراجعه به سلطان و قضات حكومتى را مطلقاً حرام شمرده، حكم آنها را باطل مى‏داند؛ حتى اگر قضاوت آنان عادلانه و بر حق باشد؛ زيرا اصل چنين حكومت‏هايى در نگاه قرآن و اهل بيت عليهم السلام نامشروع و مردود است.
بنابراين تنها مراجعه به حكومت مشروع- كه با انتصاب از ناحيه شارع مقدس است- مورد توصيه و تكليف قرار گرفته است و آن در كلام امام عليه السلام چيزى جز «ولايت و حكومت فقيه عادل» نيست.
امام خمينى قدس سره در كتاب ولايت فقيه در تفسير و تبيين اين روايت، چنين مى‏نگارد:
«همان طور كه از صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام عليه السلام به آيه شريفه به دست مى‏آيد، موضوع سؤال، حكم كلى بوده و امام هم تكليف كلى را بيان فرموده است و عرض كردم كه براى حل و فصل دعاوى حقوقى و جزايى هم به قضات مراجعه مى‏شود و هم به مقامات اجرايى و به طور كلى حكومتى. رجوع به قضات براى اين است كه حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين كيفر گردد و رجوع به مقامات اجرايى، براى الزام طرف دعوا به قبول محاكمه يا اجراى حكم حقوقى و كيفرى هر دو است؛ لهذا در اين روايت از امام عليه السلام سؤال مى‏شود كه: آيا به سلاطين و قدرت‏هاى حكومتى و قضات رجوع كنيم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 201
حكومتى ناروا- چه اجرايى و چه قضايى- نهى مى‏فرمايند و دستور مى‏دهند كه ملت اسلام در امور خود، نبايد به سلاطين و حكام جور و قضاتى كه عمّال آنها هستند، رجوع كنند؛ هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براى احقاق و گرفتن آن، اقدام كنند. مسلمان اگر پسر او را كشته‏اند يا خانه‏اش را غارت كرده‏اند، باز حق ندارد به حكام جور براى دادرسى مراجعه كند. همچنين اگر طلب‏كار است و شاهد زنده در دست دارد، نمى‏تواند به قضات سرسپرده و عمّال ظلمه مراجعه نمايد.
هر گاه در چنين مواردى به آنها رجوع كرد، به «طاغوت»؛ يعنى، قدرت‏هاى ناروا روى آورده است و در صورتى كه به وسيله اين قدرت‏ها و دستگاه‏هاى ناروا، به حقوق مسلم خويش رسيد
فانما يأخذه سحتاً و ان كان حقاً ثابتاً له‏
، به حرام دست پيدا كرده و حق ندارد در آن تصرف كند .... اين حكم سياست اسلام است. حكمى است كه سبب مى‏شود مسلمانان از مراجعه به قدرت‏هاى ناروا و قضاتى كه دست نشانده آنها هستند، خوددارى كنند تا دستگاه‏هاى دولتى جائر و غيراسلامى، بسته شوند و راه به سوى ائمه هدى عليهم السلام و كسانى كه از طرف آنها، حق حكومت و قضاوت دارند، باز شود.
مقصود اصلى اين بوده كه نگذارند سلاطين و قضاتى كه از عمّال آنها هستند، مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند ... بنابر اين تكليف ملت اسلام چيست و در پيشامدها و منازعات بايد چه كنند و به چه مقامى رجوع كنند؟
قال: ينظران من كان منكم ممن كان روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا
؛ « [فرمود:] در اختلافات به راويان حديث ما كه به حلال و حرام خدا- طبق قاعده- آشنايند و احكام ما را طبق موازين عقلى و شرعى مى‏شناسند، رجوع كنند». «1»
ايشان در جاى ديگر مى‏گويد: «... اين فرمان كه امام عليه السلام صادر فرموده كلى و عمومى است؛ همان طور كه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در دوران حكومت ظاهرى خود، حاكم و والى و قاضى تعيين مى‏كرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند كه از آنها
__________________________________________________
(1). ولايت فقيه، صص 77- 80.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 202
اطاعت كنند و تعبير به «حاكماً» فرموده تا خيال نشود كه فقط امور قضايى مطرح است و به ساير امور حكومتى ارتباطى ندارد. غير از صدر و ذيل روايت و آيه‏اى كه در حديث ذكر شده، استفاده مى‏شود كه موضوع تنها تعيين قاضى نيست كه امام عليه السلام فقط نصب قاضى فرموده باشد و در ساير امور مسلمانان، تكليفى معين نكرده و در نتيجه يكى از دو سؤالى را كه مراجعه به دادخواهى از قدرت‏هاى اجرايى ناروا بوده، بلا جواب گذاشته باشد. اين روايت از واضحات است و در سند و دلالتش وسوسه‏اى نيست. جاى ترديد نيست كه امام عليه السلام فقها را براى حكومت و قضاوت تعيين فرموده است. بر عموم مسلمانان لازم است كه از اين فرمان امام عليه السلام اطاعت نمايند». «1»
نتيجه استدلال اين است كه فقهاى جامع شرايط- علاوه بر منصب‏هاى ولايت در افتا، اجراى حدود و اختيارات قضايى، نظارت بر حكومت و امور حسبيه- در مسائل سياسى و اجتماعى نيز ولايت دارند و اين مناصب و اختيارات، از اطلاق ادله ولايت فقيه استفاده مى‏شود. بديهى است امام عليه السلام شخص معينى را به حاكميت منصوب نكرده؛ بلكه به صورت عام تعيين نموده است. اطاعت از حاكمى كه به نصب عام از جانب معصوم عليه السلام نصب شده، واجب است و عدم پذيرش حكم وى، به مثابه عدم پذيرش حكم معصوم عليه السلام و در نتيجه مخالفت با حكم خدا است.
افزون بر اين روايت، روايات متعدد ديگرى نيز دلالت بر ولايت‏فقيه دارد كه به جهت اختصار از ذكر آنها خوددارى مى‏شود «2».
پرسش 38. در مورد انتخاب صحيح در مواردى مانند انتخابات مجلس، رياست جمهورى و ... راهنمايى كنيد.
براساس نگرش اسلامى، همه اعمال انسان بايد براساس «شناخت» و دانايى‏
__________________________________________________
(1). همان، صص 102- 106.
(2). جهت آگاهى بيشتر ر. ك: روح‏اللّه، خمينى، ولايت فقيه، بحث ولايت فقيه به استناد اخبار، صص 48- 148.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 203
باشد. اين مسئله در رفتارهاى اجتماعى و سياسى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است.
از طرف ديگر شناختى صحيح و معتبر است كه بر اساس معيارها و سوابق دقيق و مشخص به دست آمده باشد. حضرت على عليه السلام مى‏فرمايد: «حق را بشناس، تا اهلش را بشناسى» «1»؛ يعنى، اول بايد ملاك‏هاى حقيقت را شناخت، تا بر اساس آنها بتوان اهل حق را باز شناخت.
در مسئله انتخابات توجه به چند نكته و كسب آگاهى لازم درباره آنها مهم است.
اين امور عبارت است از: وظايف انتخاب كنندگان، شرايط انتخاب شوندگان، راه شناخت شرايط.
يك. وظايف انتخاب كنندگان‏
1- 1. مهم‏ترين وظيفه، انتخاب نامزدى اصلح براى رضاى خدا و مصلحت امت اسلامى- بدون دخالت دادن اميال نفسانى، روابط دوستى، گروه‏گرايى، تعصبات نژادى، محلى، قومى و قبيله‏اى- است. رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد:
من استعمل عاملًا من المسلمين و هو يعلم ان فيهم اولى بذلك منه و اعلم بكتاب اللّه و سنة نبيه فقد خان اللّه و رسوله و جميع المسلمين‏
؛ «هر كس از بين مسلمانان كسى را بر سر كار بياورد و بداند در بين مسلمين فردى وجود دارد كه براى آن كار سزاوارتر و به كتاب خدا و سنت پيغمبر صلى الله عليه و آله آشناتر است، آن كس به خدا و رسول خدا و جميع امت اسلامى خيانت كرده است». «2»
1- 2. فردى را كه مى‏خواهند انتخاب كنند، بايد در حد مقدور مورد شناسايى قرار داده و از ديانت، صداقت، توان و كارايى او مطمئن شوند.
__________________________________________________
(1). فاعرف الحق تعرف اهله؛ محمد، محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمه، ج 3 ص 1237.
(2). الغدير، ج 8، ص 291، به نقل از: سنن بيهقى، ج 2، ص 118 و نيز بنگريد: محمد، محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمه، (قم: دارالحديث، چاپ اول)، ج 4 ص 3692.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 204
دو. شرايط انتخاب شوندگان‏
با مراجعه به آيات و روايات معصومين عليهم السلام، مى‏توان شرايط ذيل را براى نامزد اصلح بيان كرد:
2- 1. ايمان، عدالت، تقوا و پرهيز از معصيت و گناه «1»؛
2- 2. حلم و بردبارى، حسن اخلاق و خوش رفتارى با مردم و زيردستان «2»؛
2- 3. ساده زيستى و بى‏اعتنايى به جلوه‏هاى فريبنده دنيا، توأم با رعايت عفت و پاك دامنى «3»؛
2- 4. نگرش امانت دارانه به مسئوليت «4»؛
2- 5. پاى‏بندى به اجراى سنت‏هاى دينى و واجبات الهى «5»؛
2- 6. خردمندى، دانش كافى نسبت به هنجارهاى اسلامى، همراه با بينش عميق سياسى، مديريت كافى و حسن تدبير در اداره امور جامعه «6»؛
2- 7. استفاده نكردن از اسباب نامشروع (تخريب، اسراف در تبليغات و ...) براى پيروزى بر رقيب؛
[امام على عليه السلام در مقابل كسانى كه پيشنهاد مى‏دادند براى جذب افراد و جلوگيرى از خطر احتمالى، به بعضى از آنها سهم بيشتر از بيت‏المال بدهد، مى‏فرمايد:
اتامرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن وليت عليه‏
؛ «به من دستور مى‏دهيد كه با جور
__________________________________________________
(1). نساء (4)، آيه 141، و: هود (11)، آيه 113؛ انسان (76)، آيه 24.
(2). نگا: اصول كافى، ج 1، ص 407.
(3). امام على عليه السلام: «در انتخاب كارگزاران كسانى را برگزين كه اهل تجربه‏اند و دركشاكش امور ساخته و پرداخته شده‏اند. داراى صيانت نفس و اهل شرم و حيا و عفت از خانواده‏هاى پاك دامن و صالح باشند ...» (نهج‏البلاغه، نامه 53).
(4). امام على عليه السلام: «... فرماندارى براى تو نه نان و آب، كه امانتى بر گردن توست». نهج‏البلاغه، نامه 5.
(5). امام حسين عليه السلام: «... پيشوايى نسزد جز بر كسى كه بر اساس كتاب خدا حكم كند و قسط و عدل بپا دارد. به دين حق متدين باشد و نفس خويش را به جهت خداى كنترل كند». (ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثير، الكامل، ج 4، ص 21؛ نيز: ارشاد المنير، ص 186.
(6). امام على عليه السلام: «رشته‏دار امور كسى بايد باشد كه از همه كس بر آن تواناتر و نسبت به احكام خدا در آن داناتر باشد» (نهج‏البلاغه، خطبه 173 و نيز بنگريد: مستدرك الوسائل، ج 17، ص 315، ب 11).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 205
طلب يارى كنم»] «1».
2- 8. مقدم داشتن مصلحت امت، نظام اسلامى، وحدت و منافع و امنيت ملى بر منافع گروهى، جناحى و شخصى؛
2- 9. بر اساس آيه كريمه «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الْأَمْرِ مِنْكُمْ» «2»
مطيع ولايت امر بودن و در راستاى خط امام و رهبرى قدم برداشتن؛
2- 10. دشمن ستيز، دوستدار حق و مخالف باطل بودن. «3»
سه. راه شناخت اصلح:
برخى از راه‏هاى شناخت فرد شايسته عبارت است از:
3- 1. بررسى و مطالعه برنامه نامزدها و مقايسه آن با اولويت‏ها و مصالح روز كشور و ميزان تأكيد بر عدالت اجتماعى و جهت‏گيرى نسبت به هنجارهاى دينى؛
3- 2. بررسى و مطالعه گرايش‏هاى فكرى، هر يك از نامزدها و مقايسه آنها با تفكرات صحيح اسلام و انقلاب؛
3- 3. بررسى و مطالعه پيشينه اجرايى و مديريتى و ارزيابى موفقيت‏ها يا ناكامى‏هاى نامزد مورد نظر در انجام مسئوليت‏هاى گذشته؛
3- 4. بررسى و مطالعه فعاليت‏هاى سياسى و جناحى فرد و ارزيابى عملكرد آن جناح در مقايسه با: خط امام و رهبرى، مصالح نظام و انقلاب و ميزان اولويت دادن مصالح نظام بر منافع جناحى و وحدت ملى و ...؛
3- 5. بررسى ميزان رعايت موازين فقهى، شرعى و اخلاقى در تبليغات انتخاباتى و ....
موضوعاتى از اين قبيل كه از طريق، مراجعه به كتاب‏ها و مقاله‏ها، آثار قلمى يا متن سخنرانى‏هاى شخصى در گذشته و حال، مطالعه ديدگاه‏هاى موافق و مخالف‏
__________________________________________________
(1). نهج‏البلاغه، خطبه 126.
(2). نساء (4)، آيه 59.
(3). آل عمران (3)، آيه 28؛ مائده (5) آيه 51؛ فتح (48)، آيه 29.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 206
درباره او، مشورت با افراد و شخصيت‏هاى سياسى، مذهبى و ... انجام‏پذير است.
همچنين بهترين راه شناخت ميزان تعهّد فرد، مطالعه در زندگى او و ملاحظه ميزان رعايت تقوا و پايبندى به اصول و ارزش‏هاى الهى و احكام اسلامى در رفتار فردى و اجتماعى او است. «1»
امام خمينى قدس سره و انتخابات‏
امام خمينى قدس سره همواره بر حضور پرشور مردم در انتخابات شايسته، تأكيد فراوان داشته، مى‏فرمود: «اميد است ملت مبارز متعهد با مطالعه دقيق در سوابق اشخاص و گروه‏ها، آراى خود را به اشخاصى دهند كه به اسلام عزيز و قانون اساسى وفادار باشند و از تمايلات چپ و راست، برى باشند و به حسن سابقه و تعهّد به قوانين اسلام و خيرخواهى امت معروف و موصوف باشند». «2»
همچنين مى‏فرمايد: «بايد به اشخاصى كه احتمال انحراف در آنان مى‏رود، رأى ندهند؛ چه احتمال انحراف عقيدتى و يا اخلاقى» «3» و «كسانى را انتخاب كنند كه صددرصد مسلمان و معتقد به احكام اسلام و متعهد به اجراى احكام اسلام و مخالف با مكتب‏هاى انحرافى و معتقد به جمهورى اسلامى باشند». «4»
از اين سخنان به دست مى‏آيد كه:
1. بررسى سوابق و ويژگى نامزدها لازم و بايسته است و نبايد ناآگاهانه و بدون‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. انتخابات از نظر اسلام و قانون اساسى، (ماهنامه پاسدار اسلام)، ص 44؛
ب. احمد رضا، كشورى، اصول سياسى اسلام در عهد نامه امام على عليه السلام، ص 54؛
پ. محمد، دشتى، امام على عليه السلام و مديريت، ص 95؛
ت. انتخابات از ديدگاه امام خمينى قدس سره و مقام معظم رهبرى و نقش دانشگاهيان، (نهاد نمايندگى در دانشگاه‏ها)؛
ث. آشنايى با مجلس شوراى اسلامى، (تهران: روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، 1362).
(2). روح‏اللّه، خمينى، صحيفه نور، ج 12، ص 177، پيام مورخه 21/ 12/ 1358.
(3). همان.
(4). همان.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 207
بررسى كافى كسى را برگزيد.
2. با احتمال انحراف عقيدتى و اخلاقى، نمى‏توان به كسى رأى داد و بايد صلاحيت افراد را احراز كرد.
3. شرايط و صلاحيت‏هاى لازم از ديدگاه امام خمينى قدس سره عبارت است از:
صددرصد مسلمان بودن، نداشتن انحراف اعتقادى، مخالفت با مكاتب انحرافى، عدم انحراف اخلاقى، متفكر بودن، خيرخواهى، تعهّد، دلسوزى و در خدمت اسلام و مردم بودن، وفادارى به نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى و پاى‏بندى و التزام به اجراى احكام اسلامى.
نظارت استصوابى‏
پرسش 39. نظارت استصوابى يعنى چه و چرا برخى با آن مخالفت مى‏كنند؟
به طور كلى نظارت بر چگونگى و حسن اجراى فرآيندهاى قانونى- سياسى، در هر كشورى به دو گونه قابل تصور است: استطلاعى و استصوابى.
يك. نظارت استطلاعى‏
در اين گونه نظارت، ناظر، موظف است تنها از وضعيتى كه مجريان انجام مى‏دهند، اطلاع يابد. سپس بدون آنكه خود اقدام عملى كند و نحوه اجرا را تأييد يا رد نمايد، آنچه را مشاهده كرده، به مقام ديگرى گزارش كند. اين گونه نظارت- كه صرفاً جنبه آگاهى دارد- به واقع حق همه شهروندان جامعه نيز هست؛ و گرنه از اين حيث كه ناظران نمى‏توانند هيچ گونه تصميم‏گيرى در مورد تخلّفات احتمالى داشته باشند، تفاوتى با نظارت ساير شهروندان ندارد. اين گونه نظارت را غيرفعال يا «Passive» نيز مى‏گويند.
دو. نظارت استصوابى‏
«استصواب» با واژه «صواب» هم ماده است. «صواب» به معناى درست در مقابل‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 208
خطا و «استصواب» به معناى صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اينكه گفته شود: اين كار صحيح و بى‏اشكال است.
در اصطلاح «نظارت استصوابى»، آن است كه ناظر در موارد تصميم‏گيرى، حضور دارد و بايد اقدامات انجام شده را تصويب كند تا جلوى هر گونه اشتباه و يا سوء استفاده از جانب مجريان گرفته شود. بنابراين نظارت استصوابى، نظارت همراه با حق دخالت و تصميم‏گيرى است. اين گونه نظارت را، نظارت فعال يا «Active» نيز مى‏گويند. نظارت استصوابى به چند صورت تصور مى‏شود:
2- 1. نظارت استصوابى تطبيقى: در اين فرض، ناظر موظّف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعيين شده، تطبيق داده و در صورت عدم انطباق، عمل كارگزار اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأييد ناظر است.
2- 2. نظارت عدم مغايرت و تعارض: در اين گونه نظارت، ناظر موظّف است از خروج و انحراف كارگزار از محدوده مقرر شده، جلوگيرى و منع كند. اين گونه نظارت نسبت به مورد بالا، دايره محدودترى دارد و از آن به «نظارت استصوابى حداقلى» ياد مى‏شود.
2- 3. نظارت مطلق: در اين شيوه از نظارت، هر عملى كه كارگزار انجام دهد، منوط به تأييد ناظر است و در صورت سكوت يا عدم اظهار نظر و يا عدم حضور ناظر، كليه اقدامات كارگزار، غير قانونى و بى‏اعتبار است.
نظارت شوراى نگهبان‏
اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه: آيا شوراى نگهبان حق نظارت استصوابى دارد يا نه؟ در صورت مثبت بودن، چه نوع نظارت استصوابى و با چه مكانيسمى از سوى شوراى نگهبان اعمال مى‏شود؟ در پاسخ اين پرسش بايد گفت: نظارت استصوابى به وسيله شوراى نگهبان، داراى پشتوانه‏هاى عقلايى و قانونى بسيار محكمى است. در تمام كشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصدى مسئوليت‏هاى مهم، يك سرى شرايط ويژه در نظر گرفته مى‏شود تا هم وظايف‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 209
محوله به فرد مورد نظر، به درستى انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان، در اثر بى‏كفايتى و نالايق بودن مسئول برگزيده شده، پايمال نگردد.
از اين رو امروزه در دموكراتيك‏ترين نظام‏هاى دنيا نيز شرايط ويژه‏اى براى انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان (در فرايندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مى‏شود و قانون، مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين مى‏كند. اين مرجع رسمى، به بررسى وضعيت و روند انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان مى‏پردازد كه در نتيجه، به تأييد يا رد صلاحيت داوطلبان مى‏انجامد.
بنابراين نظارت استصوابى امرى شايع، عقلايى و قانونى در تمامى كشورها و نظام‏هاى موجود دنيا است. براى مثال يكى از شرايط معتبر در كليه نظام‏هاى حقوقى جهان، اين است كه نامزد مورد نظر، سابقه كيفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه كيفرى، از پاره‏اى از حقوق اجتماعى- از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصميم‏گيرى، هيئت‏هاى منصفه، شوراها و ...- محروم‏اند.
در كشور ما نيز همانند ساير كشورهاى جهان، قانون مرجعى را معرفى كرده است كه براى انتخابات و صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى نظارت مى‏كند. مطابق اصل نوزدهم قانون اساسى، اين وظيفه بر عهده شوراى نگهبان است: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه‏پرسى را بر عهده دارد».
نكته قابل توجه اينكه در قانون اساسى، به نوع نظارت تصريح نشده است؛ ولى قانون اساسى در اصل نود و هشتم، تفسير آن را به عهده شوراى نگهبان نهاده است.
بنابراين از نظر حقوقى و اعتبار قانونى، تفسير شوراى نگهبان مبنى بر حق نظارت استصوابى، بدون اشكال بوده و عدم تصريح به آن در قانون اساسى، اشكالى ايجاد نمى‏كند «1».
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر ر. ك: حميدرضا، شاكرين و عليرضا، محمدى، دين و سياست، ولايت فقيه، جمهورى اسلامى، (قم: معارف، چاپ اول، 1383)، صص 259- 267.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 210
به علاوه مطابق همان اصل عقلايى كه احراز صحّت انتخابات و تأييد و يا رد صلاحيت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مى‏داند و نيز ضرورت وجود مرجع قانونى كنترل اعمال مجريان (وزارت كشور) براى برطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده‏هاى احتمالى نهاد اجرايى و پاسخ‏گويى به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتى، قانون اساسى نهاد ناظرى- به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتى- تعيين كرده است. اين نهادِ ناظر «شوراى نگهبان» است و در قانون، نهاد يا شخص ديگرى به عنوان ناظر يا نهادى كه شوراى نگهبان به آن گزارش دهد، معرفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همين شوراى نگهبان است. از طرف ديگر نظارت عقلايى بر رأى‏گيرى و تشخيص صلاحيت داوطلبان، اقتضاى تأييد يا رد و ابطال عمل مؤثر را دارد و اين ويژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقق است.
بنابراين نوع نظارت شوراى نگهبان، استصوابى قسم دوم (نظارت عدم مغايرت و تعارض) است كه محدودترين نوع نظارت استصوابى بوده و شوراى نگهبان طبق آن عمل مى‏كند، يعنى، اگر در موردى از نظر صورى يا محتوايى، بر خلاف قانون عمل شود، جلوى آن را مى‏گيرد و آن را ابطال مى‏كند.
فلسفه نظارت استصوابى‏
فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگيرى از مفاسد و انحرافات است و اين تنها با نظارت فعال و استصوابى امكان‏پذير است و استطلاع، كافى نيست. بنابراين به اصطلاح فقهى، تناسب حكم و موضوع نشان مى‏دهد كه نظارت مصوب، همان نظارت استصوابى است «1». «2»
__________________________________________________
(1). ر. ك: قاسم، شعبانى، حقوق اساسى و ساختار حكومت جمهورى اسلامى ايران، (تهران: اطلاعات، 1373، چاپ هفتم).
(2). محمدتقى، مصباح يزدى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 3، ص 177.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 211
اما در مورد انگيزه مخالفان نظارت استصوابى شوراى نگهبان، مى‏توان به گونه‏هاى مختلفى از مخالفت‏ها و مخالفان اشاره كرد؛ از جمله:
يك. مخالفت نظرى: پاره‏اى از مخالفت‏ها، ناشى از مبانى نظرى مخالف و عدم آشنايى دقيق با فلسفه نظارت استصوابى و يا ناآگاهى از متن قانون است. برخى نيز تحت تأثير پاره‏اى از تبليغات سوء و يا احتمالًا بر اثر بعضى از عملكردهاى نادرست و يا تلقى حداكثرى از نظارت استصوابى، به اصل آن بدبين شده‏اند. وجود پاره‏اى از شبهات مانند ناساز انگارى نظارت استصوابى و حقوق مردم و امثال آن، در بعضى از مخالفت‏ها مؤثر است؛ هر چند پاسخ آنها از سوى محققان ارائه شده است «1».
دو. مخالفت‏هاى جناحى: واقعيت آن است كه هيچ جناح و گروه سياسى دركشور نيست كه قائل به نظارت نباشد. پيشينه عملكرد برخى از مخالفان امروزين نظارت استصوابى، نشان مى‏دهد كه خود به هنگام تصدى امور، چنين نظارتى را اعمال و به شدت از آن دفاع مى‏كردند! اما هم اكنون به انگيزه‏هاى سياسى، از در مخالفت در مى‏آيند تا بتوانند افراد مورد نظر خود را وارد مراكز تصميم‏گيرى و حسّاس نظام كرده و از اين طريق، اهداف حزبى و اغراض سياسى خود را برآورده سازند.
سه. مخالفت دشمنان نظام اسلامى: بيگانگان، به يقين با حاكميت اسلام و احكام حيات بخش آن، بر كشور ما سر ستيز دارند و در پى آنند كه تحت لواى پاره‏اى از
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر ر. ك:
الف. حميدرضا، شاكرين و عليرضا، محمدى، دين و سياست، ولايت فقيه، جمهورى اسلامى (پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ش 15)، (قم: معارف، چاپ اول، 1383)، صص 262- 267؛
ب. فرج اللّه، هدايت نيا و محمد هادى، كاويانى، بررسى فقهى و حقوقى شوراى نگهبان، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1380)، صص 174- 223؛
ج. عباس، نيكزاد، نظارت استصوابى، (قم: دفتر نظارت و بازرسى انتخابات، چاپ اول، 1380)؛
د. حميدرضا، مرندى، نظارت استصوابى و شبهه دور، (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1381)؛
ه. مرتضى، مرندى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ايران، (قم: پارسايان، چاپ اول، 1382)، صص 48- 54).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 212
شعارهاى مقبول جامعه- همچون حمايت از جمهوريت نظام- به سست كردن و منزوى ساختن دستگاه‏هاى نظارتى بپردازند و با حذف شرايطى كه حافظ ويژگى اسلامى نظام است، داوطلبان مورد علاقه خود را در نهادهاى اجرايى و قانون‏گذارى نظام وارد سازند و از طريق آن، انگيزه‏هاى ضد دينى و ضد مردمى خود را عملى گردانند.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 213
بخش چهارم: اخلاق و مشاوره‏

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 215
برنامه خودسازى‏
پرسش 40. جوانى هستم دوستدار خودسازى؛ ولى دچار روزمرگى مى‏شوم! گاهى حوصله نمازهاى مستحبى را دارم و گاهى خير. حتى چند روزى قرآن هم نمى‏خوانم؛ دوست دارم يك برنامه عملى به من پيشنهاد كنيد؟
خودسازى گام‏ها و مراحلى دارد كه به اختصار به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏شود:
يك. عزم‏
انسان بايد تكليف را با خود يكسره سازد و با عزم و اراده‏اى جدى آهنگ خودسازى كند.
گر سر مقصود دارى مو به مو جوينده شو گر وصال گنج خواهى، سر به سر ويرانه باش‏

در پى اين مسئله، شخص بايد درون خود را نظاره و جهت دل و تمايلات خود را بررسى كند. ببيند آهنگِ كجا دارد و ره به كجا مى‏پويد؟ اعضا و جوارح خود را، در راه چه اهدافى به كار مى‏گيرد؟ اگر مقصود خودسازى است، بايد جهت دل را كاملًا خدايى كرد و هيچ هدف و مقصودى را در عرض آن قرار نداد.
با دو قبله در ره معبود نتوان زد قدم يا رضاى دوست بايد، يا هواى خويشتن‏

پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 216
دو. عمل‏
بعد از قصد و اراده، نوبت به عمل مى‏رسد. محبوب و مقصود نهايى؛ يعنى، ذات اقدس الهى دو چيز را در رأس امور انسان قرار داده است: عبادت خدا و پيروى نكردن از شيطان.
قرآن مى‏فرمايد: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ* وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ» «1»
؛ «اى فرزندان آدم! آيا با شما عهد نبستم كه شيطان را نپرستيد؟! روشن است كه او دشمن بزرگ شما است و مرا پرستش كنيد كه اين راه مستقيم است».
گر شبى در منزل جانانه مهمانت كنند گول نعمت را مخور، مشغول صاحبخانه باش‏

انسان در دنيا- با هر شأن و مقام و هر عنوان و اعتبار و هر كار و پيشه‏اى- بايد بداند كه در مهمان‏خانه و سراى موقّتى است و بايد از آن كوچ كند و آنچه به آن تعلّق دارد، بگذارد و بگذرد! پس نبايد سنگينى چيزى را كه نمى‏تواند ببرد بر خود نهد؛ بلكه بايد خود را سبكبال سازد.
يا مسلمان باش يا كافر، دو رنگى تا به كى يا مقيم كعبه شو يا ساكن بتخانه باش‏

خودسازى موفق‏
براى خودسازى موفق، به چند نكته بايد توجه كرد:
1. خودشناسى؛ سالك ابتدا بايد استعدادها، قابليت‏ها و توانمندى‏هاى خود را به خوبى باز شناسد.
2. برنامه‏ريزى دقيق؛ موفقيت در عمل، بدون داشتن برنامه‏اى جامع و كارآمد، همراه با حساسيت و جديت در عمل به آن ميسّر نيست. در برنامه‏ريزى نيز توجّه به امور زير بايسته است:
2- 1. واقع‏گرايى: سالك و رهرو، توان واقعى خود را مى‏سنجد، حال و روز خود
__________________________________________________
(1). يس (36)، آيه 60 و 61.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 217
را مى‏نگرد و بر اساس آن به تنظيم برنامه خودسازى مى‏پردازد. انسان‏ها داراى تفاوت‏هاى فردىِ روحى و جسمى و شرايط مختلف‏اند و هر يك بايد براى خود برنامه‏اى برگزينند كه سنگين و طاقت‏فرسا نباشد؛ بلكه پيوسته حال و نشاط ايشان در طول برنامه، محفوظ بماند و به عنوان يك دستورالعمل كلى، بايد نشاط را پيوسته در خود نگه داشته و از اجبار و اكراه- به ويژه در مراحل ابتدايى- پرهيز كنند.
2- 2. جذابيت: در برنامه‏ريزى بايد به كيفيت، بيش از كميت اهتمام ورزيد؛ به عنوان مثال به جاى اينكه شخص تصميم بگيرد هر صبحگاهان يك جزء قرآن بخواند، مى‏تواند آن را حتّى به يك صفحه تقليل دهد. اما كوشش كند تلاوتش در جاى خلوت، با حال و توجّه كامل و تدبّر و ژرف انديشى در معانى باشد. همچنين بكوشد نمازهايش را با حضور قلب و توجّه بخواند.
2- 3. تدريج: از حداقل شروع كند؛ ولى در انديشه افزون سازى تدريجى باشد، براى مثال اگر از اول، خواندن نماز شب سخت است، بنا داشته باشد فقط يك ركعت «وتر» را بخواند. پس از يك هفته دو ركعت «شفع» را هم اضافه كند و پس از مدتى كم كم هشت ركعت نافله شب را هم بخواند.
2- 4. رعايت مراتب حال: در روند خودسازى، بايد مرحله به مرحله پيش رفت.
از اول نمى‏توان تمام مدارج كمال را يك مرتبه طى كرد. بهتر است انسان ابتدا از عمل به واجبات و رعايت شرايط و جزئيات آنها شروع كند و در كنار آنها به ترك محرمات بپردازد و همواره بر نيفتادن در دام‏هاى شيطان و هواى نفس، جديت كند.
پس از مدتى كه سراسر وجودش تسليم شد و ايمان در روح و جسم او نفوذ كرد، به انجام دادن مستحبات و ترك مكروهات بپردازد. از اين مرحله به بعد، عنايات ربوبى، او را راهنمايى خواهد كرد: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» «1»
؛ «و آنان كه در راه ما به جان و مال جهد و كوشش كردند، به تحقيق آنان را به راه خويش هدايت مى‏كنيم و هميشه خدا، يار نكوكاران است».
__________________________________________________
(1). عنكبوت (29)، آيه آخر.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 218
2- 5. عزم و استوارى: پس از تنظيم برنامه، با اراده قاطع، بايد بر انجام دادن آنها ايستادگى كرد و نفس خود را از طفره رفتن و كسالت ورزيدن، با جديت تمام باز داشت.
2- 6. استعانت و توسّل: براى موفقيت در جهاد اكبر، بايد از خداوند بزرگ، استمداد جست و به ائمه اطهار عليهم السلام متوسل شد.
2- 7. اسوه گزينى: افزايش معرفت و پيروى از الگوهاى راستين (ائمه اطهار عليهم السلام و بزرگان اخلاق) همواره بايد مدّ نظر باشد. «1»
2- 8. مشارطه و ...: سالك بايد پيوسته از طريق اركان سلوك؛ يعنى، مشارطه، مراقبه، محاسبه، با خداوند در ارتباط باشد. امام خمينى قدس سره در اين باره مى‏نويسد: «و از امورى كه لازم است از براى مجاهد، مشارطه، مراقبه و محاسبه است.
«مشارطه» آن است كه در اول روز مثلًا با خود شرط كند كه امروز بر خلاف فرموده خداوند- تبارك و تعالى- رفتار نكند و اين مطلب را تصميم بگيرد. معلوم است يك روز خلاف نكردن، امرى است خيلى سهل [كه‏] انسان مى‏تواند به آسانى از عهده [آن‏] بر آيد. تو عازم شو و شرط كن و تجربه نما، ببين چقدر سهل است.
ممكن است شيطان و جنود آن ملعون، بر تو اين امر را بزرگ نمايش دهند؛ ولى اين از تلبيسات آن ملعون است. او را از روى واقع و قلب لعن كن و اوهام باطله را از قلب بيرون كن و يك روز تجربه كن، آن وقت تصديق خواهى كرد.
پس از اين مشارطه، بايد وارد «مراقبه» شوى و آن چنان است كه در تمام مدت شرط، متوجه عمل به آن باشى و خود را ملزم بدانى به عمل كردن آن. اگر خداى نخواسته در دلت افتاد كه امرى را مرتكب شوى كه خلاف فرموده خدا است؛ بدان كه اين از شيطان و جنود او است كه مى‏خواهند تو را از شرطى كه كردى، باز دارند. به آنها لعنت كن و از شرّ آنها به خداوند پناه ببر و آن خيال باطل را از دل بيرون نما و به شيطان بگو كه من يك امروز با خود شرط كردم كه خلاف فرمان خداوند تعالى نكنم.
__________________________________________________
(1). براى آگاهى بيشتر ر. ك: ميرزا جواد آقا، ملكى تبريزى، لقاء الله؛ اسرار الصّلوة؛ المراقبات.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 219
ولىِّ نعمت من سال‏هاى دراز است كه به من نعمت داده، صحّت و سلامت و امنيت مرحمت فرموده و مرحمت‏هايى كرده كه اگر تا ابد خدمت او كنم، از عهده يكى از آنها بر نمى‏آيم. سزاوار نيست كه يك شرط جزئى را وفا نكنم! اميد است ان شاء اللّه شيطان طرد شود و منصرف گردد و جنود رحمان غالب آيد. اين مراقبه با هيچ يك از كارهاى تو، از قبيل كسب و سفر و تحصيل و غيرها، منافات ندارد.
به همين حال باشى تا شب كه موقع «محاسبه» است و آن عبارت است از اينكه حساب نفس را بكشى، در اين شرطى كه با خداى خود كردى كه آيا به جا آورد [ى‏] و با ولى نعمت خود در اين معامله جزئى خيانت نكردى!؟ اگر درست وفا كردى، شكر خدا كن در اين توفيق و بدان اينكه يك قدم پيش رفتى و مورد نظر الهى شدى و خداوند ان شاءاللّه تو را راهنمايى مى‏كند در پيشرفت امور دنيا و آخرت و كار فردا آسان‏تر خواهد شد. چندى به اين عمل مواظبت كن، اميد است ملكه گردد از براى تو؛ به طورى كه از براى تو كار خيلى سهل و آسان شود؛ بلكه آن وقت لذت مى‏برى از اطاعت فرمان خدا و از ترك معاصى در همين عالم. با اينكه اينجا عالم جزا نيست، لذت مى‏برى و جزاى الهى اثر مى‏كند و تو را مُلْتَذ (كامروا) مى‏نمايد.
بدان كه خداى- تبارك و تعالى- تكليف شاق بر تو نكرده و چيزى كه از عهده تو خارج است و در خور طاقت تو نيست، بر تو تحميل نفرموده [است‏]؛ لكن شيطان و لشكر او كار را بر تو مشكل جلوه مى‏دهند. و اگر خداى نخواسته در وقت محاسبه، ديدى سستى و فتورى شده در شرطى كه كردى؛ از خداى تعالى معذرت بخواه و بنا بگذار كه فردا مردانه به عملِ شرط قيام كنى. به اين حال باشى تا خداى تعالى، ابواب توفيق و سعادت را بر روى تو باز كند و تو را به صراط مستقيم انسانيت برساند «1»». «2»
__________________________________________________
(1). روح‏اللّه، خمينى، چهل حديث، (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ چهاردهم، 1376)، صص 9- 10.
(2). جهت آگهى بيشتر در باب خودسازى نگا: مجتبى، تهرانى، اخلاق الهى، (تهران: موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 220
توبه و آمرزش گناه‏
پرسش 41. توبه راستين چگونه است و آيا اگر كسى گناهان كبيره زيادى داشته باشد و واقعاً توبه كند، گناهان قبلى او بخشيده خواهد شد؟ اگر چنين باشد، فرق او- كه لذت‏هاى نامشروع برده- با فردى كه گناهى مرتكب نشده، چيست؟
«توبه» در لغت به معناى رجوع است و خداوند به همه مؤمنان دستور توبه مى‏دهد: «وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعاً أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» «1»
؛ «اى مؤمنان! همگى به سوى خدا رجوع كنيد، تا رستگار شويد».
در قرآن كريم، رجوع و هجرت انسان به سوى خدا، به «فرار» نيز تعبير شده است: «فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ» «2»
؛ «به طرف خدا هجرت و فرار كنيد». دستور فرار به قلعه امن توحيد، متوجّه همه- حتى معصومين عليهم السلام- است و اختصاص به مشركان، اهل كتاب و مسلمانان عادل يا گناه‏كار ندارد. البته كسانى كه خيلى دورند، بايد تلاش بيشترى كنند تا خود را به اين قلعه امن برسانند. فرار از خود و رجوع به طرف خدا، چندين مرحله دارد:
يكم. جاهلان بايد از نادانى، به علم فرار كنند و معارف و احكام الهى را فرا گيرند.
دوّم. وقتى به علم رسيدند، بايد با عمل به دانسته‏هاى خود، از علم حصولى به علم حضورى برسند.
سوّم. هنگامى كه به علم حضورى رسيدند و «علم اليقين» آنان «عين‏اليقين» شد، باز هم بايد از اين مرحله صعود كرده و «فرار» را ادامه دهند تا از «عين اليقين» به «حق‏اليقين» برسند و سير را ادامه دهند تا آنجا كه چيزى جز حق مشاهده نكنند و به توحيد ناب و خالص دست يابند.
پس درنگ در هيچ مرحله‏اى، روا نيست و همه موظّف و مكلّف به توبه هستند.
سرّ توبه اين است كه تائب همواره، در بيم و اميد است؛ نه يقين دارد كه گذشته و
__________________________________________________
(1). نور (24)، آيه 31.
(2). ذاريات (51)، آيه 5.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 221
خطاهايش بخشيده شده و نه نا اميد از بخشش و رحمت الهى است. اين حالت خوف و رجا، مهم‏ترين عامل حركت و سلوك و تزكيه روح يا جهاد اكبر است.
ويژگى‏هاى توبه خالص‏
از آداب و شرايط توبه خالصانه، اين است كه تائب داراى ويژگى‏هاى زير باشد:
1. از قصور و تقصير خويش جداً پشيمان باشد.
2. عزم جدى بر ترك گناه كند.
3. نسبت به پرداخت حقوقى كه از ديگران ضايع كرده و جبران آنها اقدام كند.
4. واجباتى كه از او فوت شده قضا كند.
5. از پذيرفته نشدن توبه‏اش بترسد و در عين حال اميد داشته باشد كه به واسطه رحمت گسترده الهى، توبه‏اش پذيرفته مى‏شود.
6. به جاى لذت گناه، سختى طاعت را بر خود هموار سازد. «1»
با وجود بخشيده شدن گناه و پذيرش توبه، به واسطه فضل و لطف الهى، بين فردى كه گناه كرده و سپس توبه نموده، با فردى كه از ابتدا مراقب بوده به گناه آلوده نگردد، تفاوت‏هايى وجود دارد؛ از جمله اينكه:
1. برخى از بزرگان گفته‏اند: قلب كسى كه گناه نكرده، مانند لوح سفيدى است كه چيزى بر آن نوشته نشده؛ ولى فردى كه گناه كرده و سپس توبه نموده، قلبش همانند لوح سفيدى است كه بر آن چيزى نوشته باشند و بعد پاك شده است. «2»
منظور اين است كه چه بسا پاره‏اى از آثار شوم گناه، در نفس باقى بماند و در نتيجه يك سرى آثار منفى در پى داشته باشد. البته اين مسئله ارتباط زيادى با چگونگى توبه و مرتبه آن نيز دارد؛ يعنى، هر اندازه توبه جدى‏تر، خالصانه‏تر و كامل‏تر باشد؛ در خنثى سازى اين آثار مفيدتر است و در مواردى همه آثار گناه را محو
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات، (تهران: سروش 1378، چاپ سوم)، ج 2، صص 75- 315.
(2). براى آگاهى بيشتر ر. ك: ناصر، مكارم شيرازى، تفسير نمونه، ج 24، ذيل آيه شريفه 8، سوره «تحريم».
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 222
مى‏سازد. از اين رو امام باقر عليه السلام فرموده:
التائب من الذنب كمن لاذنب له‏
«1»؛ «توبه كننده از گناه چون كسى است كه گناهى نكرده است»؛ يعنى، توبه راستين همان ارزش، صفا و حقيقتى را در پى مى‏آورد كه پارسايى در پى داشت.
2. كسى كه از اول گناه نكرده و با هواى نفس خود مبارزه كرده و نفس خويش را از لذت‏هاى نامشروع باز داشته است؛ پاداش بزرگ مجاهدت با نفس و خوددارى از گناه در انتظار او است. به جاى لذت‏ها و كامروايى‏هايى كه براى رضاى خدا از آنها چشم پوشى كرده است، خداوند بالاترين پاداش‏ها و لذايذ روحى و معنوى و نعمت‏هاى بهشتى را براى او مهيا مى‏سازد. اما تائب، با توبه خويش آتش گناه را خاموش مى‏كند؛ ولى از آن بهره‏هاى معنوى محروم است؛ مگر آنكه پس از توبه و انابه، بتواند با تلاش‏هاى خالصانه و مجاهدت، به تقرّب بيشتر نايل آيد و به تناسب، مراتب و درجاتى را كسب كند.
3. كسى كه از اول مراقب بوده تا آلوده به گناه نشود، در ادامه سير الى اللّه با سرعت بيشترى مى‏تواند طى طريق كند و به درجات عالى‏ترى دست يابد. بنابراين همواره او جلوتر از كسى است كه زمانى را بايد صرف توبه و پاكسازى درون خود كند. در عين حال كسى هم كه گناه نكرده، همواره بايد از احوال خود مراقبت كند و به جهاد اكبر ادامه دهد. به ويژه بايد مواظب باشد كه گرفتار عجب و خودبينى نشود؛ وگرنه در مرتبه فروترى نسبت به توبه كار قرار خواهد گرفت.
در روايتى آمده است كه خداوند فرمود: «اى داود! بشارت ده گناه كاران را و بترسان صديقان را». عرض كرد: چطور بشارت دهم آنها را و بترسانم اينها را؟ فرمود:
«بشارت ده گناه كاران را كه همانا من توبه را مى‏پذيرم و از گناه مى‏گذرم و بترسان صديقان را كه عُجب نكنند به اعمال خودشان؛ زيرا نيست بنده‏اى كه من به پا دارم از براى حساب مگر اينكه هلاك شود» «2».
__________________________________________________
(1). اصول كافى، تحقيق على اكبر غفارى، (تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1365)، ج 2، ص 435.
(2). اصول كافى، ج 1، ص 314، كتاب ايمان و كفر، باب عجب، حديث 8.
ق: روح‏اللّه، خمينى، چهل حديث، (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ چهاردهم، 1376)، ص 68.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 223
علت وجود غرايز
پرسش 42. خداوند كه مى‏داند بيشتر مردم در برابر شهوت، غضب و غريزه جنسى آسيب پذيرند، چرا اين غرايز را در وجود انسان قرار داده تا گناه كنند؟
يك. فلسفه وجود غرايز
زندگى در هر مجموعه نظام‏مند، تابعى از هدف‏ها و ابزارهاى لازم، براى رسيدن به آن اهداف است.
پس از بيان اين واقعيت، روشن مى‏شود كه زندگى در دنيا و برآوردن نيازهاى مختلف جسمى و روحى انسان و چگونگى روابط با دوستان و مقابله با دشمنان و ...
نيازمند نيروها و ابزارهاى ويژه‏اى است. نيروى شهوت، غضب، خيال، عقل و ... هر كدام در گردش مجموعه زندگى شخص و روابط با ديگران، نقش خاصى را ايفا مى‏كنند. با نگاهى همه جانبه به ابعاد وجودى انسان، هدف از آفرينش او و چگونگى زندگى انسان در اين دنيا و رابطه آن با جهان آخرت، روشن مى‏شود كه وجود همه نيروها و غرايز، ضرورى بوده و نمايانگر هندسه دقيق و حكيمانه نظام هستى است.
توضيح اينكه غرايز انسان به دو دسته تقسيم مى‏شود: غرايز متعالى و غرايز حيوانى.
1- 1. غرايز متعالى (امور فطرى انسان) عبارت است از: خداجويى، كمال خواهى، فضيلت‏طلبى، عشق و پرستش، علم دوستى، حقيقت جويى و ... اين دسته از گرايش‏هاى ذاتى، جهت دهنده انسان به سمت غايت نهايى آفرينش و شكوفاگر «من حقيقى و عالى» آدمى و «معنا دهنده» و «تعالى بخش» حيات انسان‏اند. بدون اين غرايز، انسان حيوانى بيش نيست و زندگى تهى از معنا خواهد شد «1».
1- 2. غرايز حيوانى (گرايش‏هاى مادى و حيوانى)، نقش مهمى در حفظ و تداوم‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: مرتضى، مطهرى، فطرت، (قم: صدرا).
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 224
حيات بشر و نسل آدمى دارند. به عبارت ديگر اگر غريزه نيرومندى چون حب ذات، شهوات و خواسته‏هايى چون غريزه جنسى و نيز قوه خشم و غضب نبود؛ از سوى انسان هيچ تلاشى براى حفظ حيات خود و نسل بشر و دفع خطرات و آسيب‏ها صورت نمى‏گرفت و نتيجه آن، چيزى جز انقراض نسل نخواهد بود. بنابراين اگر نيك بنگريم، وجود اين غرايز يكى از مهم‏ترين مجارى فيض الهى در حفظ حيات انسان و تداوم نسل او تا زمانى است كه خداوند، خواهان برقرارى و تداوم نظام اين جهان است.
اين غرايز نقش ممتازى در زيباسازى زندگى و دلپذيرى آن دارند. بدون وجود غرايز، شور و شوق، عشق و زيبايى و ... معنا نخواهد داشت. لذت بردن از ديدن منظره‏اى زيبا، بوييدن گل‏هاى معطر، خلق آثار هنرى، روابط صميمانه خانوادگى، مهر بى‏بديل همسران، عشق مادر به فرزند و ... غرايزى است كه خداوند در نهاد بشر به وديعت نهاده تا انسان بار مسئوليت خويش را با شور و عشق و توأم با لذت و دلدادگى، به مقصد رساند. در واقع بدون اين غرايز، زندگى سرد و بى‏روح و تحمل‏ناپذير خواهد شد.
همچنين وجود غرايز نيرومندى چون شهوت و غضب، از مهم‏ترين ابزارهاى امتحان و آزمايش انسان و در نتيجه نردبان كمال و ترقى او است. امتحان الهى، برخلاف آزمايش‏هاى بشرى، براى كشف و آگاهى از چيزى نيست؛ بلكه نقش تربيتى و پرورش دهنده دارد. استاد مطهرى مى‏نويسد:
«بايد توجه داشت كه آزمايش خدا، براى نمايان ساختن استعدادها و قابليت‏ها است. نمايان ساختن يك استعداد همان رشد دادن و تكامل دادن آن است. اين آزمايش براى پرده برداشتن از رازهاى موجود نيست؛ بلكه براى فعليت دادن به استعدادهاى نهفته چون راز است. در اينجا پرده برداشتن، به ايجاد كردن است.
آزمايش الهى، صفات انسانى را از نهانگاه قوه و استعداد، به صفحه فعليت و كمال‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 225
بيرون مى‏آورد. آزمايش خدا تعيين وزن نيست، افزايش دادن وزن است». «1»
از طرف ديگر انسان در ميان همه مخلوقات الهى، از ويژگى ممتازى برخوردار است و آن قابليت كمال اختيارى است. لازمه تكامل اختيارى، وجود دو راهه‏ها و امكان گزينش راه‏هاى متفاوت است.
به عبارت ديگر تكامل اختيارى، زمانى تحقّق مى‏يابد كه انسان در برابر دو گونه دعوت و گرايش متضاد قرار گيرد (گرايش‏هاى متعالى و گرايش‏هاى پست) و بتواند با ميل و اراده خويش، هر يك را برگزيند. بنابراين كمال انسان، اختيارى است و خوبى و بدى اختيارى، تنها با وجود غرايزى همچون شهوت و غضب- كه داراى دو چهره خوبى و بدى است- انجام مى‏پذيرد. ظرفيت وجودى ما، ساخته و پرداخته نمى‏شود؛ مگر آنكه در كنار عقل و قلب، داراى نيروى شهوت و غضب نيز باشيم تا با جهادى سهمگين در برابر تمايلات نفسانى، شايستگى راه‏يابى به بهشت برين را پيدا كنيم.
بهشت ما با گذر از اين دنيا و دست و پنجه نرم كردن با شهوات و هواهاى نفسانى ساخته مى‏شود. از اين رو به عنوان يك اصل كليدى گفته مى‏شود: «دنيا محل حدوث و اثبات قابليت‏ها است و آخرت جايگاه ظهور و ثبات آنها». به عبارت ديگر، دنيا بستر «شدن» ها و آخرت استقرار در «شده» ها است. چنين نيست كه «درجات بهشتى» يا «دركات جهنمى»، از قبل ساخته شده باشد؛ بلكه بايد آن را بسازيم و ساخته شدن آن، وابسته به وجود نيروهاى شهوت و غضب در كنار عقل و قلب و وجود قوه اختيار و گزينش و جهاد و خودسازى است.
پس در جهادى دائمى، با تمايلاتى كه اگر مهار نشود، آدمى را به انحطاط و پستى مى‏كشاند، مى‏توان نفس خود را تعالى بخشيد و به مقام قرب الهى و بهشت رضوان بار يافت. بنابراين وجود اين غرايز ضرورى و لازمه كمال اختيارى انسان است.
__________________________________________________
(1). مرتضى، مطهرى، عدل الهى، (قم: صدرا، چاپ نهم، 1374)، ص 182.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 226
دو. نگرش اسلام به غرايز
اسلام، برخلاف مسيحيت به غرايز- به ويژه شهوت جنسى- هرگز ديد منفى و پليد انگارانه ندارد. اسلام همه اين امور را براساس نظام حكيمانه خلقت، پرفايده و سودمند مى‏انگارد. آنچه از نظر اسلام مردود است، هدف نهايى قرار گرفتن و لجام گسيختگى شهوات، اسارت انسان در برابر آنها و غفلت از بُعد برين وجود آدمى است. اما استفاده بهنجار و صحيح از غرايز و سمت و سو دادن آن در مسير رشد و تعالى مورد تأكيد اسلام است.
سه. كنترل پذيرى شهوات‏
شهوات و غرايز انسان، از جمله غريزه جنسى، به خوبى كنترل‏پذير است.
مقصود از كنترل در اينجا نه سركوب آن، بلكه استفاده صحيح و بهنجار و جلوگيرى از لجام گسيختگى آن است. برخى از امور مؤثر در كنترل شهوات عبارت است:
3- 1. وجود گرايش‏هاى متعالى؛ اين گونه گرايش‏ها (مانند فطرت) از درون با نابهنجارى و زياده خواهى غريزه جنسى، به مبارزه برخاسته و در صورتى كه به خوبى تقويت شوند، از عهده كنترل و جهت‏دهى به غريزه جنسى برخواهند آمد.
3- 2. عقل و خرد؛ دانش و خرد راهنماى باطنى و پيامبر درونى انسان است و در جهت دهى صحيح به غرايز، رفتارها و ايجاد تعادل در به كارگيرى قواى نفس، نقش مؤثّرى دارد.
3- 3. هدايت‏هاى پيامبران؛ تعاليم انبياى الهى، بهترين و مطمئن‏ترين روش استفاده از غرايز و بايدها و نبايدهاى مربوط به آن است و ايجاد كننده انگيزه قوى و نيرومند نسبت به كار بست آن تعاليم و رويارويى با هواهاى نفسانى در انسان است.
از طرف ديگر ساير تعاليم پيامبران (مانند عبادات و ...) نقش مؤثرى در تقويت بعد معنوى و اراده انسان دارد و بدين سان مبارزه با سركشى‏هاى نفس امّاره را آسان‏تر مى‏سازد.
3- 4. قدرت اراده؛ اختيار انسان از بزرگ‏ترين موهبت‏هاى الهى است. و نقش‏
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 227
بسيار نيرومندى در رهبرى كنش‏هاى آدمى دارد. اراده به خوبى قابل تقويت و نيرومند سازى است و با تقويت آن دشوارترين كارها سهل و آسان مى‏شود.
از طرفى يك جوان در عين نيرومندى در غرايز، از اراده و توان مقاومت بسيار بالايى برخوردار است و طهارت نفس و گرايش‏هاى عميق معنوى در او، بسيار بالا است. بنابراين جوانان از زمينه‏ها و توانى بسيار بالا جهت كنترل غرايز بهره‏مند مى‏باشند.
خداوند در قرآن مجيد از جوانانى چون حضرت يوسف عليه السلام و اصحاب كهف، مثال مى‏آورد كه با اراده سترگ خويش، در برابر طوفان سهمگين غرايز و حوادث ايستادگى و بزرگ‏ترين افتخارات را در تاريخ بشر براى خود ثبت كردند. در تاريخ انقلاب اسلامى نيز، اراده جوانان با ايمانى چون حسين فهميده‏ها، زيباترين جلوه تأثير شگرف اراده و ايمان جوانان را به نمايش گذاشته است.
3- 5. امداد الهى؛ خداوند همواره دستگير و مددكار كسانى است كه با جديت، خواستار پاك زيستن و دورى از گناه هستند: «وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» «1»
؛ «و كسانى كه در راه ما كوشيده‏اند، به يقين راه‏هاى خود را بر آنان مى‏نمايانيم و در حقيقت خدا با نيكوكاران است».
قرآن مجيد، يكى از علل نجات يوسف از گناه را امداد و عنايت الهى دانسته است. البته اين گونه عنايت‏ها اختصاص به يوسف عليه السلام ندارد؛ بلكه هر كس به هر اندازه كه در دورى از گناه جديت داشته و از خداوند در اين زمينه استعانت جويد، مورد عنايت او قرار خواهد گرفت. فلسفه اعانت الهى درباره يوسف نيز به عبوديت مخلصانه او بود «2».
__________________________________________________
(1). عنكبوت (29)، آيه 69.
(2). نگا: يوسف (12)، آيه 24.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 228
چهار. امكان بازگشت‏
درست است كه بسيارى از انسان‏ها در مواردى، به گناه گراييده و در برابر غرايز و هواهاى نفسانى سرتسليم فرود مى‏آورند؛ اما در عين حال خداوند باب توبه را به روى بندگان گشوده و راهى قرار داده است كه آدميان، بتوانند زندگى پاك و پيراسته از آلودگى‏ها را آغاز كنند و آلودگى‏هاى پيشين را با اشك ندامت و آب مغفرت الهى بشويند و در جهت كمال و سعادت جاودانى گام بردارند.
اينكه گمان مى‏رود بيشتر مردم در برابر شهوت و غضب آسيب‏پذيراند؛ تا حدودى نگاه افراطى و يك سويه است! بيشتر آنان در جامعه دينى، همواره مى‏كوشند نيازهاى جنسى خود را از راه‏هاى مشروع تأمين كنند و اگر خداى نخواسته به پاره‏اى از آلودگى‏ها مبتلا شوند، با توبه و بازگشت آن را جبران مى‏كنند و به اين وسيله به خداى سبحان تقرب مى‏جويند و از رحمت او بهره مى‏گيرند.
نتيجه آنكه از طرفى وجود غرايز ضرورى است و از طرف ديگر، همه راه‏هاى لازم براى نجات از آلودگى‏ها فراروى انسان قرار دارد.
رهايى از ريا
پرسش 43. در انجام دادن هر يك از كارهاى نيك- به خصوص در حضور ديگران- مى‏خواهم اصلًا ريا نداشته باشم؛ اما فكر ريا هميشه مرا آزرده مى‏سازد! راهنماييم كنيد؟
«ريا» از «رؤيت» گرفته شده و عبارت است از: «طلب منزلت و مقام در دل‏هاى مردم، به وسيله عبادات و طاعات خداوند متعال». اين عمل حرام و سبب باطل شدن عبادت است. شخص رياكار در بين مردم، نشان مى‏دهد كه مخلص و مطيع واقعى خداوند است؛ در حالى كه واقعاً چنين نيست. در اينجا بايد توجه داشت كه: تحقق ريا مشروط به قصد ريا است؛ يعنى، اگر قصد و نيت ريا نباشد، گناه محسوب نمى‏شود. همچنين ريا وابسته به داشتن غرضى دنيوى- نظير كسب محبوبيت، ثروت و جاه و مقام- است. ريشه‏هاى اين رذيله اخلاقى، عمدتاً به ضعف شناخت فرد باز
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 229
مى‏گردد. در مبارزه با اين مفسده و گناه بزرگ، بايد در ابعاد معرفتى و رفتارى زير تلاش كرد:
1. شناخت كرامت انسان: خداوند متعال به انسان ارزش و كرامت ويژه‏اى بخشيده و او را خليفه خود در زمين قرار داده است «1». چه ارزشى بالاتر از اينكه خداوند در حديث قدسى مى‏فرمايد «2»: «اى پسر آدم! همه چيز را براى تو و تو را براى خود آفريدم و قلب تو را منزلگاه خود قرار دادم» «3».
از اين رو كرامتى كه خداوند براى انسان قرار داده و قلب و دل او را جايگاه خود قرار داده است؛ اقتضا مى‏كند كه در قلب خود، غير خدا را راه ندهد و در نيات و مقاصد خود شريكى براى او نگيرد.
2. ضرر ريا را بايد شناخت كه چگونه قلب را تيره و توفيق اصلاح نفس را سلب مى‏كند. اعمال نيك انسان را نابود و تبديل به آتش دوزخ مى‏كند. در برخورد اوليه با ريا، شخص عاقل، رد پاى شيطان و نفس را تشخيص مى‏دهد و با ژرف‏انديشى، درمى‏يابد كه هوا و هوس، به جنبش آمده است تا براى لحظاتى، عقل را در پرده غفلت پوشانده و بهره‏اش را ببرد. اين بهره پايدار نيست و فقط قوه خيال و وهم را ارضا مى‏كند! در اينجا عقل حكم مى‏كند كه شخص لذت پايدار؛ يعنى، پيروى از دستورات خداوند را- كه سعادت جاودان در بردارد- انتخاب كند و به وسوسه‏هاى شيطانِ وسوسه‏گر اعتنا نكند و پاى هوا و هوس را ببندد.
3. همواره بايد در نظر داشت كه طلب جاه و مقام نزد مردم، اظهار حاجت نزد نيازمندان است؛ چه آنان نيز همگى محتاجانى در پيشگاه خدا هستند و منزلت نزد آنان، اندكى سود ندارد. توصيه شده اين آيه شريفه در تعقيبات نمازهاى واجب خوانده شود: «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ
__________________________________________________
(1). بقره (2)، آيه 30.
(2). «يابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلىّ».
(3). ملاهادى، سبزوارى، شرح الأسماء الحسنى، (قم: بصيرتى)، ج 2.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 230
مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ». «1»
مضمون آيه اين است كه:
«خداوند، مالك تمام هستى است و از ملك خود به هر كه خواهد، مى‏دهد و از هر كه خواهد، دريغ مى‏كند و اگر بخواهد، مى‏تواند داده خود را باز پس گيرد. هر كه را بخواهد عزيز مى‏گرداند و هر كس را كه بخواهد، خوار و ذليل مى‏سازد. تمام خير و نيكى‏ها، به دست خداوند است و او به هر كارى توانا و قادر است».
يكى از اسرار فضيلت خواندن اين آيه بعد از نمازهاى واجب، اين است كه انسان با دقّت در مضمون آن، فقط به درگاه خداوند اميدوار باشد و از مردم و آنچه در دنيا است، قطع اميد كند. اين مرحله را علماى اخلاق «انقطاع عن الخلق» و يا «انقطاع الى الله» ناميده‏اند. خلاصه اينكه مؤمن بايد يكسره متوجّه خدا شود و از خلايق قطع اميد كند.
4. توجه به نعمت‏هاى اخروى و مقامات معنوى و بى‏اعتنايى به متاع زودگذر دنيا، در از بين بردن ريشه ريا بسيار مفيد است. قرآن مجيد درباره اين مسئله مى‏فرمايد: «وَ لَلدَّارُ الْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلا تَعْقِلُونَ» «2»
؛ «سراى آخرت و نعمت‏هاى آن، براى پرهيزگاران بسى بهتر است، آيا در اين باره تعقل نمى‏كنيد؟!»
در خاتمه يادآورى چند نكته بايسته است:
يكم. براى از بين بردن ريا، لازم نيست انسان خود را در برابر مردم، فردى گناه‏كار جلوه دهد! اين كار خلاف رضاى خدا و امرى ناپسند است. خداوند، دوست دارد آبروى بنده مؤمنش، نزد مردم حفظ شود و اگر لغزش دارد، نزد آنان رسوا نگردد؛ ولى بنده بايد رابطه خود را با خدا نيكو گرداند و در خفا از گناهان خويش توبه كند و عهد نمايد كه از معاصى كناره گيرد و در اين راه از خداوند مدد جويد.
__________________________________________________
(1). آل‏عمران (3)، آيه 26.
(2). انعام (6)، آيه 32.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 231
دوم. انسان نبايد از ترس ريا، عبادات و حسنات را ترك كند. يكى از راه‏كارهاى شيطان براى بازداشتن انسان از عبادات و انجام دادن كارهاى پسنديده، اين است كه ترفندها و وسوسه‏هاى خود را براساس ويژگى‏هاى شخصيتى و نوع گرايش‏ها و بينش‏هاى فرد، طراحى مى‏كند و آن گاه وارد عمل مى‏شود. به عنوان مثال وقتى شيطان خود را از خارج كردن مؤمن از جرگه عابدان، ناتوان ديد با ايجاد شبهه در عبادت‏هاى او، در قلبش نفوذ مى‏كند و به جاى اينكه «وسوسه كند نماز نخوان»؛ مى‏گويد: «اين نماز تو نماز نيست؛ زيرا تو ريا مى‏كنى»، تا با اين كار مؤمن نسبت به نماز و عبادتش سوء ظن پيدا كند. اگر شيطان در اين مرحله موفق شود، شخص به تدريج نسبت به عباداتش بى‏رغبت مى‏شود و تا سر حد ترك آنها پيش مى‏رود. يكى از راه‏هاى مقابله مؤمن در اين ميدان، خنثى كردن وسوسه ريا است.
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در اين باره مى‏فرمايد:
اذا القى الشيطان احدكم و هو فى صلاته فقال:
انك مراء فليطل صلوته ما بدا له مالم يفته وقت فريضة، و اذا كان على شى‏ء من امر الاخرة فليتمكث ما بدا له و اذا كان على شى‏ء من امر الدنيا فليبرح‏
«1»؛ «هرگاه يكى از شما مشغول نماز بود و شيطان به سراغش آمد و گفت: تو ريا مى‏كنى، تا جايى كه مى‏تواند نمازش را طول دهد، به شرط آنكه وقت فريضه فوت نشود، و اگر مشغول كار آخرتى (عمل پسنديده‏اى) بود تا جايى كه مى‏تواند آن را به درازا بكشاند و اگر سرگرم كار دنيوى بود، آن را رها كند». «2»
سوم. پاره‏اى از عبادات خود به خود در آشكار و معرض ديد ديگران انجام مى‏شود؛ از قبيل: نماز جماعت، جهاد و ... قرآن مجيد نيز يكى از اوصاف مؤمنان را اين مى‏داند كه در خفا و آشكارا در راه خدا انفاق مى‏كنند «3». بنابراين در عين مواظبت بر مخفى بودن عبادت و دورى از ريا، شرايط نيز بايد سنجيده شود و اعمالى كه لازم است آشكارا انجام گيرد، با نيت خالص و استعانت از خداوند، همان سان انجام پذيرد.
__________________________________________________
(1). بحارالانوار، ج 69، ص 295؛ ميزان الحكمه (چهار جلدى)، (قم: دارالحديث، ويرايش دوم، 1416 ه. ق، 1375 شمسى)، ج 2، ص 1021.
(2). براى آگاهى بيشتر ر. ك: سيداحمد، فهرى، عجب و ريا.
(3). نگا: رعد (13)، آيه 22؛ فاطر (35)، آيه 29؛ نمل (16)، آيه 75.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 232
حسادت و غبطه‏
پرسش 44. چگونه مى‏توان صفت رذيله «حسادت» را از خود دور ساخت؟ آيا غبطه نيز ناپسند است؟
شناخت و درمان حسد
ابتدا بايد فرق بين «غبطه» و «حسادت» روشن گردد. «حسادت» آن است كه انسان از نعمت ديگران ناراحت شود و آرزوى از بين رفتن آن را داشته باشد. اما در «غبطه»، انسان از نداشتن خود آزرده خاطر است؛ نه از بهره‏مندى ديگران. در نتيجه آرزو يا تلاش نمى‏كند كه نعمت از ديگرى سلب گردد؛ بلكه از نعمت ديگران خوشحال است و دعا و تلاش مى‏كند كه خود نيز به آن برسد. معمولًا در نعمت‏هاى عبادى و معنوى، مِثلِ حالِ خوش در نماز و سجده نسبت به ديگران، حالت غبطه به انسان دست مى‏دهد.
درمان حسد، دو ركن اساسى دارد: درمان نظرى؛ (شناخت ابعاد و نتايج آن در دنيا و آخرت) و درمان عملى.
يك. درمان نظرى‏
درمان نظرى حسد زمينه‏ها و ابعاد مختلفى دارد؛ از جمله:
1- 1. شناسايى ريشه‏ها، علل و عوامل پديد آورنده و رشد دهنده حسد؛
1- 2. گستره، انواع و اشكال بروز حسد؛
1- 3. زيان‏هاى فردى و اجتماعى حسد؛
1- 4. انگاره‏ها و دانسته‏هايى كه تأثير مستقيم در درمان حسد و يا كاهش آثار آن دارند.
اكنون به اختصار پاره‏اى از آنچه به اين بخش مربوط است بيان مى‏شود: «1»
الف. حسد، نه تنها زيانى براى شخص مورد حسد (محسود) ندارد؛ بلكه چه بسا
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: سيد رضا، صدر، حسد، (قم: بوستان كتاب، چاپ سوم 1382)، صص 211- 290.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 233
به نفع او و به ضرر حسود است؛ زيرا به فرض كه حسادت ديگران موجب غيبت يا تهمت او شود؛ اين كار باعث از بين رفتن گناهان او و به دوش كشيده شدن آنها توسط حسود نيز مى‏گردد. در حالى كه انسان خردمند، هيچ گاه ضرر خود را نمى‏خواهد و چه ضررى بالاتر از حسدورزى!
ب. خداوند بنابر حكمت بالغه خود، نظام جهان را به گونه‏اى قرار داده است كه انسان‏ها از جهاتى- چون استعداد، قيافه، مال، خانواده و ...- با يكديگر تفاوت‏هايى داشته باشند. يكى از حكمت‏هاى اين مسئله، امتحان و ابتلايى است كه بايد برقرار باشد. اگر آدمى حقيقت اين مطلب را درك كند و به عمق آن دست يابد، آن گاه بر موقعيت ديگران رشك نخواهد برد؛ چرا كه همه اين موهبت‏ها و تفاوت‏ها را به جهت جريان حركت زندگى و فلسفه‏اى كه وراى آن است، مى‏داند. افزون بر آن اين نكته را در نظر دارد كه هر نعمتى مسئوليت‏هاى سنگينى نيز در پى دارد و تحمل هر كاستى و صبورى در برابر هر مشكلى، پاداش‏هاى بزرگى به ارمغان مى‏آورد.
ج. توجه به معاد و نعمت‏ها و درجات والاى پرهيزگاران در قيامت و آخرت، آدمى را از چشم دوختن به متاع دنيا باز مى‏دارد. خداوند در قرآن خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله مى‏فرمايد: «لا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلى‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ وَ لا تَحْزَنْ عَلَيْهِمْ» «1»
؛ «چشم از اين متاع ناقابل دنيوى كه به برخى داده‏ايم [براى امتحان‏]، بازگير و بر اينان اندوه مخور».
اگر آدمى به حقيقت، معناى «و رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقى‏» «2»
را دريابد، ديگر چشم به امكانات و برخوردارى‏هاى اين و آن نخواهد دوخت و عمر خود را بر سر اين غصه گزاف نخواهد گذاشت. به گفته حافظ:
نقد عمرت ببر و غصه دنيا به گزاف گر شب و روز در اين قصه مشكل باشى‏
گرچه راهيست پر از بيم زما تا بر دوست رفتن آسان بود ار واقف منزل باشى‏

__________________________________________________
(1). حجر (15)، آيه 88.
(2). «و [بدان كه‏] روزى پروردگار تو بهتر و پايدارتر است»، طه (20)، آيه 131.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 234
د. بسيارى از نعمت‏هايى كه به ديگران مى‏رسد، جنبه اختصاصى ندارد و با تلاش و كوشش، همراه با درايت و بينش مى‏توان بهتر از آن را نيز فراچنگ آورد.
بنابراين راه رشد، ترقّى و تعالى بسته نيست؛ ليكن بايد واقع‏بينانه راه آن را شناخت و در جهت آن اقدامات لازم را به عمل آورد.
دو. درمان عملى‏
بدون درمان عملى و تلاش و مجاهدت براى ريشه كنى بيمارى خطرناك حسد، نمى‏توان از اين صفت ناپسند، سلامت نفس انتظار كشيد. از اين رو كاربست شيوه‏هاى عملى در اين راستا ضرورى و اجتناب‏ناپذير است. پاره‏اى از اين روش‏ها عبارت است از:
2- 1. رفتار مخالف: عمل بر ضد مقتضاى حسد در گفتار و كردار؛ مانند: تواضع، خيرخواهى، خدمت به ديگران، شاد شدن از رسيدن خير به ديگران و ريشه كنى حسد از طريق نابود كردن خباثت‏هاى نفسانى (مانند تكبر، رياست طلبى، دنيا خواهى و ...).
آية اللّه صدر به استناد سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله: «هنگامى كه رشك ورزيدى، در پى آن مرو» «1» مى‏نويسد: «آنچه حسود در مقام عمل بايد انجام دهد، چيزى است كه در آغاز بر او بسيار تلخ و ناگوار مى‏باشد. البته دارو تلخ است؛ ولى سرانجام شيرين دارد. حسود بايد آنچه را دلش مى‏خواهد، نكند. براى مثال اگر دلش مى‏خواهد از كسى بدگويى كند و رسوايش سازد، دهان خود را ببندد و دندان بر جگر بگذارد و كلمه‏اى بر زبان نراند؛ اگر آزردن كسى را مى‏خواهد، او را نيازارد؛ اگر مى‏خواهد براى نابودى يا سرنگونى كسى به وسايلى متشبث شود، نشود و به طور كلى خواسته دل را زير پا بگذارد». «2»
اين روش وقتى به كمال مى‏رسد كه به جاى پيروى از حسد، شخص عكس آن‏
__________________________________________________
(1). «اذا حسدت فلاتبع»، بحارالانوار، ج 74، ص 153 و ص 122.
(2). سيدرضا، صدر، حسد، صص 298- 299.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 235
عمل كند. به عنوان مثال نسبت به كسى كه به او رشك مى‏برد، خوبى كند؛ از خوبى‏هاى او نزد ديگران سخن بگويد؛ در حق او دعا كند و از صميم قلب از خداوند بخواهد كه نعمت‏هايش را بر آن شخص افزون گرداند.
2- 2. يادكرد نعمت‏ها: هرگاه از متنعّم بودن شخصى ناراحت و آزارده شد، بايد متذكر نعمت‏هايى شود كه خداوند به خود او داده است؛ چرا كه خداى كريم هيچ فردى را محروم از همه نعمت‏ها نمى‏كند. همچنين اگر در زندگى خود گرفتار مشكلاتى است، بايد افرادى را به ياد آورد كه مشكلات بيشترى نسبت به خود دارند.
2- 3. تقويت عقل: انسان بايد عقل خود را با عمل تقويت كند. اگر آدمى از نيروى عقل و خرد به خوبى استمداد جويد و آن را بر ديگر قواى خود، حاكم و از آن پيروى كند؛ به تدريج تقويت خواهد شد و هراندازه به آن پشت و بر خلاف رهنمودهاى عقل عمل كند، به تضعيف آن پرداخته است. يكى از راه‏هاى تقويت عقل، گسترش معارف دين و پيروى دقيق از رهنمودهاى پيامبران است؛ زيرا تعاليم آنان بازگشاينده گنجينه‏هاى خرد است:
و يثيروا لهم دفائن العقول‏
«1».
2- 4. تبديل حسد به غبطه: علت اصلى «حسد»، ناراحتى انسان از عدم موفقيت خويش است؛ يعنى، چرا او پيشرفت نكرده و ديگرى رشد خوبى كرده است. حسود به جاى تلاش براى رشد خويش، مى‏خواهد رشد ديگرى را متوقف كند. حال اگر انسان توجه كند كه شكست ديگرى، هيچ كمك و سودى براى او ندارد؛ بلكه چه بسا مشكلاتى نيز به بار مى‏آورد، در اين صورت راه درست را انتخاب مى‏كند و به جاى تخريب ديگران، مى‏كوشد خود را مانند آنان به موفقيت برساند. اين حالت انسان (غبطه)، نه تنها بد نيست؛ بلكه موجب رشد و ترقّى او مى‏گردد. بنابراين مى‏توان با تبديل حسد به غبطه، راه رشد و ترقّى را بر خود باز نمود و از آثار منفى آن در امان ماند.
2- 5. خوش‏بينى: يكى از آفات حسد اين است كه باعث مى‏شود شخص حسود،
__________________________________________________
(1). بحارالانوار، ج 11، ص 60؛ نيز، نهج‏البلاغه، خطبه 1.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 236
به خوبى‏ها و درست‏كارى‏هاى ديگران با سوء ظن نگريسته و آن را حمل بر رياكارى، عوام فريبى و ... مى‏كند و به تخريب چهره مردم مى‏پردازد. درمان حسد، عمل بر ضد اين حالات و نگرش خوش بينانه و برخورد دوستانه و صميمانه با ديگران است.
2- 6. دعا: تضرع و درخواست از خداوند، در پيراستن نفس از آلودگى‏ها- از جمله حسد- بسيار مفيد و سودمند است. از جمله دعاهايى كه در تصفيه نفس و پالايش آن تأثير به سزايى دارد، دعاى شريف «مكارم الاخلاق» از صحيفه سجاديه است.
2- 7. تلقين: تلقين يكى از راه‏هاى پيراستن نفس از صفات ناپسند است. كار بست اين روش با مخاطب قرار دادن خود، تأثير زيادى دارد. بدين سان هر گاه شراره‏هاى حسد در دل زبانه كشيد، شخص مى‏تواند قدرى در خود تأمل كند؛ سپس بگويد: «نه، من ديگر چنين نيستم»، «من ديگر خوب شده‏ام»، «من از حسد نفرت دارم و ريشه شيطانى حسد را از وجود خود كنده‏ام» و «اى شيطان! از من دور شو كه ديگر مرا با تو كارى نيست». «1»
خشم و بردبارى‏
پرسش 45. چگونه مى‏توانم خشم خود را فرو برم؟ راه‏هاى رسيدن به حلم و بردبارى چيست؟
نخست بايد توجه كرد كه خشم و غضب نابه‏جا، آتشى شيطانى است كه از درون انسان شعله كشيده و انسان را به سوى آتشى ابدى رهنمون مى‏شود. امام باقر عليه السلام فرموده است:
ان هذا الغضب جمرة من الشيطان توقد فى قلب ابن آدم ...
؛ «خشم پاره آتشى شيطانى است كه در قلب انسان شعله‏ور مى‏شود ...» «2» و نيز:
ان الرجل ليغضب‏
__________________________________________________
(1). جهت آگاهى بيشتر نگا: سيد رضا، صدر، همان صص 291- 304.
(2). محمد بن يعقوب، الكلينى، اصول كافى، تصحيح و تعليق: على‏اكبر غفارى، (تهران: دارالكتب الاسلاميه)، ج 2، ص 304.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 237
فما يرضى ابداً حتى يدخل النار ...
؛ « [گاه‏] شخصى به خشم مى‏آيد و در آن پيش مى‏رود و راضى نمى‏شود تا آن گاه كه داخل آتش شود». «1» در مقابل، حلم و بردبارى برآورنده بزرگ‏ترين آرزوى سالكان الى اللّه و رسيدن به رضوان الهى است. امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد:
من كظم غيظاً، ولو شاء ان يمضيه امضاه، املأ اللّه قلبه يوم القيامة رضاه‏
؛ «هر كس خشم و غضب خود را بشكند- در حالى كه اگر بخواهد مى‏تواند آن را عملى كند- خداوند در روز قيامت قلب او را با رضوان خود پر مى‏سازد». «2»
آنچه مهم است اينكه شخص، عزم راسخ و جدى بر پالايش نفس خويش از خشم و كژخلقى داشته و آن را به زيور حلم و بردبارى بيارايد. در اين راستا مجاهدت جدى و استمرار و مداومت بر اين جهاد، لازم است. «3»
بنابراين براى تقويت حلم و بردبارى، بايد طبق برنامه‏اى جدى، به تقويت اراده پرداخته و همواره بر خود مسلط باشيد. در اين رابطه راه‏هاى مختلفى وجود دارد؛ ولى مهم آن است كه در راه درمان، مصمّم باشيد و مطالب پيشنهادى را بدون كمترين كاستى به اجرا گذاريد:
1. مطمئن باشيد كه مى‏توانيد روحيه خود را تغيير دهيد؛ ولى براى نتيجه‏گيرى شتاب نكنيد. بينديشيد كه بايد مدتى طولانى، رفتارهاى خود را به دقت كنترل كنيد و اگر چنين كرديد، پس از آن حتماً دگرگونى رفتارى خواهيد داشت.
2. از حساسيت بيش از حد در هر زمينه بپرهيزيد.
3. در هر مسئله‏اى، ابتدا از ديگران انتظار بدترين برخورد را داشته باشيد و خود را براى تحمل آن آماده كنيد. اين نكته باعث مى‏شود، برخوردهاى خوب بيش از انتظار، در شما ايجاد خشنودى كند. اگر هميشه انتظار برخورد خوب داشته باشيد، چه بسا نتيجه عكس خواهيد گرفت.
__________________________________________________
(1). همان، ص 302.
(2). همان، ص 110.
(3). جهت آگاهى بيشتر نگا: محمد، شجاعى، مقالات (تهران: سروش، چاپ اول 1368)، ج 2 صص 234- 258.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 238
4. با خود شرط كنيد كه هيچ گاه و در هيچ شرايطى، برخورد تند نداشته باشيد و اگر ناگهان از شما برخورد تندى سر زد، خود را جريمه كنيد. براى مثال تصميم بگيريد- يا در صورت امكان نذر كنيد- اگر بر سر كسى فرياد زديد، فلان مبلغ را صدقه بدهيد، يا نماز شب بخوانيد و يا يك روز، روزه بگيريد «1». كارآيى اين روش، بسيار بالا است و بسيارى از علماى بزرگ، بدين سان تمرين عملى و خودسازى كرده‏اند.
5. از تفريحات سالم، آرامش‏بخش و تقويت كننده اراده- مانند كوهنوردى، شنا، دو، پياده‏روى و گردش در طبيعت و ...- استفاده كنيد.
6. در تصميم‏گيرى‏ها، با افراد عاقل و پخته مشورت كنيد و از اقدامات عجولانه و مطالعه نشده بپرهيزيد.
7. با افراد خوش خلق و غير عصبى معاشرت كنيد.
8. از موقعيت‏هايى كه زمينه تندخويى در آن فراوان است، اجتناب كنيد و در موقعيت‏هايى حضور يابيد كه رفتار پرخاشگرانه در آنجا ديده نمى‏شود و از شرايطى كه شما را به رفتارهاى تند دعوت مى‏كند، دورى گزينيد.
9. قبل از هر عملى، در مورد پيامد آن بينديشيد و آن گاه اقدام كنيد. با تمرين به اين راه‏كار در تمام امور، اندك اندك كنترل خويش را بر تمام رفتارها توسعه بخشيد.
10. به رفتارها و حالاتى كه از افراد سر مى‏زند و شما را عصبانى مى‏كند، بى‏توجّه باشيد. براى مثال اگر كسى با حرف ناروا شما را بر مى‏افروزد، از شنيدن و گوش سپردن به سخنان وى بپرهيزيد و يا محيط را ترك كنيد. به گفته‏هاى او توجه نكرده و آنها را در ذهن خود مرور نكنيد. نسبت به ديگر اعمال فيزيكى و رفتارهاى پرخاشگرانه و تحريك كننده نيز همين طور واكنش نشان دهيد و راه بى‏توجهى و سهل‏گيرى را پيش گيريد.
__________________________________________________
(1). اين گونه جريمه معنوى نبايد نگاه انسان به عمل نيك را منفى كند؛ بلكه بايد آن را با يك تير دو نشانه‏زدن به حساب آورد؛ يعنى از طرفى رشد و تعالى معنوى و كسب تقرب مستقيم به سوى خدا و از طرف ديگر بازداشتن از بدى‏ها و زشتى‏ها.
پرسش ها و پاسخ هاى دانشجويى، ج‏7، ص: 239
11. سطح شناخت خود را با مطالعه و تفكّر از زشتى، ناپسندى و جبران اعمال پرخاشگرانه بالا ببريد. روايات، آيات و داستان‏هايى را در اين زمينه، مطالعه و در مورد آنها فكر كنيد. در برخى از موارد، به آثار بد رفتار تند خود، توجه و زشتى آن را در ذهن مرور كنيد تا به يك حالت خود هشدارى از درون دست يابيد. همچنين آثار فردى و اجتماعى و پيامدهاى حيثيتى آن عمل زشت را در ذهن خود، حاضر و به زشتى آن توجه كنيد تا از درون از آن عمل متنفّر شويد.
12. به هنگام بروز عصبانيت و تندخويى، سريع حالات خود را تغيير دهيد. براى مثال اگر ايستاده‏ايد، بنشينيد و اگر نشسته‏ايد، دراز بكشيد و صورت خود را با آب سرد بشوييد. يك ليوان آب خنك بياشاميد و خود را از آن موقعيت دور سازيد.
13. از خواندن قرآن به مقدار زياد و در نوبت‏هاى متعدد در روز غفلت نورزيد.
قرآن تأثير زيادى در رسيدن به حالت سكينه و آرامش درونى دارد. عبادت‏هاى خود، مانند نماز را در اول وقت و با حضور قلب كامل به جا آوريد كه تأثير بزرگى در رسيدن به اطمينان خاطر دارد و آدمى را از درون به آرامش مى‏رساند.
14. بعد از استحمام و به هنگام خروج از حمام، دو پاى خود را تا مچ، با آب سرد بشوييد.
15. ديگر رفتارهاى عادى و روزمره خود را با تسلّط كامل و بدون شتابزدگى انجام دهيد و آنها را آرام آرام تعقيب كنيد، تا نرم‏خويى و پرحوصلگى، بر تمام رفتارهاى شما حاكم شود.
16. شرح موارد ياد شده را در جدولى بنويسيد و موارد انجام شده و يا تخلّف از آن را يادداشت كنيد. همواره بكوشيد موارد تخلف را كاهش داده و بيش از پيش خود را به انجام آنها مقيد سازيد. حتى قبل از بروز آن موقعيت‏ها و به صورت مستمر، اين راه‏كارها را سرلوحه اعمال خود قرار دهيد. از آن به بعد، بايد ميزان موارد پرخاشگرى شما كاهش يابد. آنها را نيز يادداشت كنيد و كم كم از ميزان آنها در طول روز، هفته و ... بكاهيد.
17. يك نفر محرم اسرار براى خود برگزينيد. اين فرد مى‏تواند همسر يا دوست‏

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
4 + 9 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .