نقد تجربه دینی (دین حد اقلی و حد اکثری)

در نقد نظریه تجربه دینی ، توجه به چند نكته ضرورى است:
1- تجربه دينى (Religious Experience) كه در فرهنگ غرب و مسيحى مطرح شده است، به چند شكل تفسير شده است. گاهى مقصود از تجربه دينى در كتاب‏هاى فلسفه دين، تجربه عرفانى يا كشف و شهود عرفا نسبت به وجود خداى متعال است ملكيان، مصطفى، دروس كلام جديد (3/7/72). و گاهى معناى عام‏ترى مورد نظر است كه هرگونه احساس حضور و وجود خداى متعال را شامل مى‏گردد.
براى آشنايى با مهم‏ترين روايت‏هاى اين واژه مراجعه كنيد به: وين پراود فوت، تجربه دينى، ترجمه و توضيح: عباس يزدانى. اما در عين حال، به اتفاق همگان در هر تجربه دينى، دو عالم بنيادى وجود دارد: الف) وقوف و آگاهى به امر متعالى. ب ) سرسپردگى كامل به آن امر متعالى به منزله غايت و مقصد نهايى. نورمن ال گيسلر، فلسفه دين، ترجمه حميد رضا آيت اللهى، ج 1، صص‏52-51.
2- از آن‏جا كه برخى متكلمان مسيحى وحى را از مقوله حادثه دانسته‏اند و نه از مقوله گفتار، ايمان را عبارت از ديدن آن حادثه‏ها دانسته‏اند، نه قبول آن گفتار. به نظر اين گروه، پيامبران حوادث بزرگ وحيانى را با چشم خود ديدند، آن را ادراك و تجربه كردند و به ديگران انتقال دادند. ازاين‏رو، ايمان عبارت از تصديق و اذعان به چند گزاره نيست، بلكه ايمان از سنخ ديدن و ادراك و تجربه كردن است.
ايمان، شناخت و تجربه آن حوادث وحيانى است. ايمان براى فرد مؤمن، انكشاف عنايت خداوند در جهان است. هر كس بايد با اتخاذ موضعى درست خود را در مسير كشف فعاليت خداوند قرار دهد. بر طبق اين قرائت، اساس ايمان، ديدن، تعلق و وابستگى آدمى به يك امر متعالى است. ازاين‏رو، مؤمن بعد از آن كه حادثه را از طريق وحى تجربه كرد، نگرش او به حادثه‏ها دگرگون شده، سراسر زندگى او دستخوش تغيير مى‏شود.جان هيك نماينده بارز اين ديدگاه است.
نگا: فلسفه دين، ص 139 و محسن جوادى، آيات الهى فراخوانى به تعقل يا ايمان، (مجله نقد و نظر، شماره 3).
3- براى تحصيل علم و معرفت، راه و روش‏هاى متنوعى وجود دارد، مانند: روش تجربى، روش نقلى و روش عقلى. البته اين كه كداميك از اين روش‏ها انسان را به يقين نزديك‏تر مى‏كند، خود جاى تأمل و بحث دارد كه در اين مجال نمى‏توان به آن پرداخت؛ اما در باب خداشناسى و نحوه علم به خداوند - چنان كه در جاى خود به اثبات رسيده است - بايد يا براساس استدلال عقلى باشد و يا بر پايه شهود و حضور قلبى. ازاين‏رو خداوند از هرگونه ادراك حسى مصون است. پس در مورد خداوند دو نوع شناخت تصور مى‏شود: يكم - شناخت حضورى: آن است كه انسان بدون وساطت مفاهيم ذهنى، با نوعى شهود درونى و قلبى با خدا آشنا شود، ولى بايد توجه داشت كه چنين شناختى براى افراد عادى، پس از خودسازى و پيمودن مراحل سير و سلوك عرفانى امكان‏پذير است. دوم شناخت حصولى: منظور از شناخت حصولى اين است كه انسان به وسيله يك سلسله مفاهيم كلى، شناختى ذهنى نسبت به خداوند متعال پيدا كند و همين اندازه معتقد شود كه چنين موجودى وجود دارد. نگا: محمد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، دو جلد در يك مجلد اول، صص 72 - 52، دروس چهارم، پنجم و ششم. با توجه به اين مطلب دو نكته اساسى مى‏گوييم:
1- اگر تجربه دينى به معناى احساس وابستگى و نوعى تعلق به خداوند متعال باشد، از آن‏جا كه روشن نمى‏شود كه آيا چنين تجربه‏اى متضمن معرفت به خداى متشخص است يا خير؛ به هيچ وجه با ايمان ارتباط پيدا نمى‏كند؛ چرا كه يك پايه ايمان چنان كه براساس آيات قرآن تشريح شد، معرفت به خداوند است.
2- اگر تجربه دينى به معنى نوعى مكاشفه و شهود درونى نسبت به خداوند باشد، مى‏تواند تنها به منزله راهى براى حصول يك پايه ايمان كه همان معرفت و علم به خداوند است، تلقى شود؛ نه بيشتر. بنابراين، از آن‏جا كه معرفت و شناخت خدا به منزله ركنى از ايمان، مى‏تواند از راه شهود درونى و قلبى حاصل شود، تجربه دينى به اين معنى مى‏تواند تحصيل كننده و فراهم آورنده ركنى از دو ركن ايمان باشد. اما به هر حال تجربه دينى مساوى با ايمان نيست.
ايمان ماهيتى جدا از تجربه دينى دارد و تنها ارتباط اين دو، در همين حدى است كه تبيين شد؛ چرا كه ايمان تنها معرفت و شناخت نيست، بلكه معرفتى توأم با تسليم و انقياد قلبى مى‏باشد.
در حالى كه در تجربه دينى كه به معنى شهود درونى است، تنها يك پايه تحصيل مى‏شود و آن معرفت است؛ ولى پايه ديگر با اختيار آدمى و زدودن غفلت و زنگار گناه و آلودگى‏ها و تعلّقات مادى و دنيوى حاصل مى‏شود. امكان دارد اين پرسش مطرح شود كه براى نيل به شهود درونى، براساس فرهنگ اسلامى و قرآنى نياز به خودسازى و شستشوى قلب از تعلقات و سير و سلوك عملى است -كه خود موجب زدودن غفلت‏ها و آلودگى‏ها مى‏گردد - و پس از آن با رسيدن به شهود قلبى و درونى - و به تعبير ديگر تجربه دينى - حالت انقياد قلب و خضوع و خشوع درونى به همراه معرفت و شناخت به خداوند متعال حاصل مى‏شود. پس مى‏توان گفت كه تجربه دينى، همان ايمان است. اما اين شبهه بى‏اساس است؛ چرا كه اگر دقت شود، معرفت با تجربه دينى حاصل مى‏شود و انقياد قلب با سلوك عملى. پس تجربه دينى تنها تحصيل كننده معرفت است و انقياد قلب و تسليم درونى، با سلوك و خودسازى پديد آمده است. بنابراين، تجربه دينى غير از ايمان است.
ايمان معرفت توأم با انقياد و تسليم قلبى است، حال اين معرفت و انقياد از هر طريق و راهى كه مى‏خواهد به دست آمده باشد؛ ولى تجربه دينى تنها شهود درونى و قلبى است كه موجب مى‏شود ما به خداوند نوعى شناخت حضورى پيدا كنيم؛ هر چند اين شهود با سلوك عملى و خودسازى و تطهير باطن پديد آمده باشد [دقت كنيد]. البته بايد توجه داشت كه ما به صورت تسامحى «تجربه دينى» را با شهود درونى كه عرفاى بزرگ اسلامى مطرح كرده‏اند، يكسان تلقى كرده، براساس آن، تفاوت تجربه دينى را با ايمان مطرح كرديم.
اما آيا حقيقتاً «شهود درونى و قلبى» عرفاى اسلامى، با آنچه در غرب «تجربه دينى» به معنى «شهود» خوانده مى‏شود، يكى است؟ اين مسأله جاى سخن دارد كه از حوصله اين مقال خارج است. اما اين كه برخى چون جان هيك(John Hick) و امثال او، وحى را مساوى با تجربه و نوعى مكاشفه دانسته‏اند و ايمان را نوعى مشاركت‏جويى با پيامبر در اين تجربه تلقى كرده‏اند، باطل است؛ چرا كه وحى از سنخ مكاشفه و تجربه نيست و حقيقتى وراى آن دارد. براى اطلاع از اين تفاوت‏ها نگا: وحى و تجربه دينى، حسن يوسفيان و احمد حسين شريفى، وارش، شماره 6 و 7، صص 15 - 10.

دين حداقلي و حداكثري در حقيقت اصلاحي است كه مبناي آن مباحث كلامي تعيين گستره و قلمرو دين است. اسلام حداقل تنها دين را در حوزه امور فردي و خاص مربوط به آخرت مي داند اما اسلام حداکثر معتقد است که دين تماي ابعاد مادي و معنوي افراد را در ابعاد مختلف فردي و اجتماعي و تأمين سعادت دنيوي و اخروي افراد به صورت توآمان مي باشد. تعيين ميزان گستره و قلمرو دين و اين که کداميک از دو ديدگاه فوق پذيرش اسلام مي باشد، با دو رويکرد و روش عمده امکان پذير است: 1-رويکرد برون ديني: در رويکرد برون ديني بنابر آن است که از بيرون به دين نگريسته شود تا اهداف و قلمرو آن مشخص شود.
در اين دو رويکرد، افراد قبل از رجوع به متون ديني بايد انتظارات خود را مشخص کنند و پس از تعيين نيازهاي اصلي و فرعي خود به سراغ دين بروند. 1-1. استفاده از روش عقلي و فلسفي و مطالعه براهين ضرورت بعثت انبياء به وسيله متکلمان و حکيماني چون ابن سينا، فارابي، خواجه طوسي، غزالي، ابن خلدون و ... . اين روش تنها در ميان پاره اي از نيازهاي ديني انسان توانمند است، اما در تبيين قلمرو کامل دين و انتظارات کامل بشر از دين ناتوان است، و تنها به شناخت کلي نيازهاي ديني انسان ها بسنده مي کند. 2-1. روش کارکردگرايانه ديني که به طور عمده با توجه به روان شناسي و جامعه شناسي دين و با استمداد از روش تجربي-تاريخي به دست مي آيد و آثار فوايد و خدمات دين را نشان مي دهد. در اين روش مي توان از معنا بخشي به حيات آدمي، تذکر دانسته هاي عقلي، پشتيباني از اخلاق، سازگاري بين انديشه و محيط خارجي، پاسخ به احساس تنهايي، راه حل مناسب براي امور جبران ناپذير و تفسير درست از تجربه هاي ديني نام برد. اين روش نيز پاره اي از انتظارات بشر از دين و نيازهاي ديني آدميان را گزارش مي کند ولي انتظارات کامل بشر از دين را بيان نمي کند. 3-1. روش انسان شناسي تجربي که همان روش تجربي شمرده مي شود. در اين روش تعيين انتظارات بشر از دين به وسيله علوم انسان شناسي جهت شناخت نيازهاي اصيل آدمي که به وسيله دين برآورده مي شوند، به دست مي آيد (ر .ک: عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، ص 135). در نقد اين روش بايد گفت اين رويکرد، در رجوع آدميان به دين و يافتن انگيزه گرايش به دين مفيد است و با بررسي نيازهاي انسان، به نيازهاي ديني آدميان پي برده مي شود؛ ولي جهت حل اساسي مسأله انتظار بشر از دين و تمديد قلمرو آن ناتوان است؛ زيرا از يک طرف، باعث نوعي تحميل خواسته ها و سليقه هاي شخصي بر دين و متون ديني است، نه تبيين توانايي هاي ديني. و از طرف ديگر، حق تقدم را با فاعل شناسا و انتظارات او دانسته و دين را به صورت متعلق شناسايي، در رتبه متأخر قرار داده است، و حال آن که علاوه بر اين که اين نگرش با فلسفه فرستادن اديان و نزول کتاب هاي آسماني و هدايت و تکامل انسان ها منافات دارد، دين حقيقتي صامت و ساکت نيست که معاني و حقايق خود را بيان نکند. آري مي توان شناخت قلمرو دين را محصول تعامل ميان آموزه هاي دين و روش هاي برون ديني دانست و اشکالات ديگري نيز بر اين نظريه وارد است (ر .ک: انتظارات بشر از دين، عبد الحسين خسرو پناه، ص 134).
2-رويکرد درون ديني:
در اين روش به سراغ متون ديني مي رويم تا قلمرو آن را شناسايي کنيم. در اين رويکرد خود دين به ما مي گويد که در چه زمينه هايي از هدايت انسان ها سخن گفته است و قلمرو آن چه عرصه هايي را شامل مي شود. از منظر رويکرد درون ديني: تشخيص گستره دين از راههاي مختلفي امکان پذير است: يك. گستره قوانين اسلام‏ با توجه به حجم عظيمى از احكام اجتماعى و اهداف سياسى - دينى اسلام، مى‏توان هدف‏گيرى اصلى اين دين مقدّس را شناخت. امام خمينى(ره) در اين باره مى‏فرمايد: «اسلام دين سياست است، با تمام شئونى كه سياست دارد. اين نكته براى هر كسى كه كمترين تدبّرى در احكام حكومتى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى اسلام بكند، آشكار مى‏گردد.
پس هر كه را گمان بر او برود كه دين از سياست جدا است، نه دين را شناخته و نه سياست را».صحيفه نور، ج 1، ص 6. با مرورى كوتاه بر قوانين اسلامى و آيات قرآن، روشن مى‏گردد كه اسلام دينى جامع و همه سونگر است كه تمام ابعاد زندگى انسان (فردى، اجتماعى، دنيايى، اخروى، مادى و معنوى) را در نظر گرفته است و همان گونه كه مردم را به عبادت و يكتا پرستى، دعوت نموده و داراى دستورات اخلاقى و خودسازى فردى است؛ احكام و دستوراتى در مورد مسائل حكومتى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى، قضايى، امور مربوط به اداره صحيح جامعه، روابط بين‏الملل و... دارا مى‏باشد.
بديهى است اجراى چنين احكام و دستوراتى، بدون قدرت اجرايى، امكان‏پذير نيست. به عبارت ديگر آموزه‏هاى سياسى و اجتماعى دين لزوماً حكومت دينى را نيز به دنبال دارد. حكومت دينى -به معناى صحيح آن حكومتى است كه جامعه را بر اساس قوانين الهى اداره كند و زمينه‏هاى رشد استعدادها و امكان رسيدن انسان‏ها به كمال و ايجاد جامعه‏اى برين، صالح و شايسته را براى مردم آماده سازد و با فسادهاى اخلاقى، اجتماعى و... مبارزه كند. بخش بزرگى از معارف و آموزه‏هاى اسلامى، شامل مسائل سياسى -اجتماعى است. از ديدگاه برخى از قرآن پژوهان برجسته -همچون آيه الله معرفت حدود دو هزار آيه قرآن، ناظر به ابعاد مختلف فردى، اجتماعى، مدنى و قضايى انسان است.مجله دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاييز 77. نياز به توضيح نيست كه اجراى احكام و اصول متعدد اقتصادى، اجتماعى، جزايى، قضايى، جهاد، سياست خارجى و... متوقف بر وجود حكومت دينى است. از سوى ديگر خداوند اجراى اين احكام را خواسته است و چون تحقق آنها منوط به تشكيل حكومت دينى است؛ بنابراين ايجاد حكومت دينى در جهت خواست الهى است.
در غير اين صورت، احكام الهى -كه براى عمل فرستاده شده‏اند تعطيل مى‏شوند و اين نقض غرض آشكار است. بررسى آيات متعدد قرآن، بيانگر اين است كه قرآن كريم وضع قانون و حكم‏رانى را از اوصاف اختصاصى خداوند متعال مى‏داند: 1. (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِينَ)؛انعام (6)، آيه 57. «حكم جز به دست خدا نيست كه حق را بيان مى‏كند و او بهترين داوران است». 2. (لَهُ الْحَمْدُ فِى الْأُولى‏ وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ)؛قصص (28)، آيه 70. «در اين [سراى ]نخستين و در آخرت، ستايش از آن او است و حكم و فرمان او راست و به سوى او باز گردانيده مى‏شود». 3. (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ)؛يوسف (12)، آيه 40. «حكم جز براى خدا نيست، دستور داده كه جز او را نپرستيد. اين است دين درست؛ ولى بيشترين مردم نمى‏دانند». 4. (ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ)؛رعد (13)، آيه 11. «و غير از او والى و حمايت‏گرى براى آنان نخواهد بود». خداوند در اين آيات، حق حكم‏رانى را اختصاص به خود داده و آن را از غير خود (مانند قيصرها و طاغوت‏ها) نفى كرده است. حكمى كه لازمه‏اش قرار گرفتن قانون‏گذارى و حكومت‏دارى در قلمرو دين و شريعت الهى است و هر قانون و نظام حكم‏رانى بيگانه با خدا را فاقد مشروعيت مى‏انگارد. آيات ديگرى نيز وجود دارد كه علاوه بر الزام به حكمرانى بر اساس دين الهى، از متخلفان با عناوين «كافر»، «ظالم» و «فاسق» ياد مى‏كند؛ مانند: 1. (مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ)؛مائده (5)، آيه 44. «و كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داورى نكرده‏اند، آنان خود كافرانند». 2. (مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)؛همان، آيه 45. «و كسانى كه به آنچه خدا نازل كرده حكم نكنند، آنان خود ستمگرانند». 3. (مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ)؛همان، آيه 47. «و كسانى كه به آنچه خدا نازل كرده حكم نكنند، خود فاسقانند».
بنابراين دو ركن مهم و اساسى حكومت؛ يعنى، «قانون» و «حاكم»، از مواردى است كه قرآن تعيين هر دو ركن را از شئون خداوند دانسته و به پيامبر(ص) دستور داده است: (فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ)؛مائده (5)، آيه 48. «و ميان آنان به موجب آنچه خدا نازل كرده، داورى كن» و (فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوى‏)؛ص (38)، آيه 26. «پس ميان مردم به حق داورى كن و هرگز از هواى نفس پيروى نكن...». دو آيه ياد شده به طور صريح با خطاب به پيامبر(ص)، آن حضرت را مسؤول و ناظر مستقيم حكومت معرفى مى‏كند و به دنبال آن مبناى رفتارى و قانونى حكومت را مشخص مى‏سازد؛ مبنايى كه عبارت از «ما انزل الله» است. بنابراين از نظر قرآن شريعت آسمانى بايد محور و ملاك حكم‏رانى قرار گيرد؛ نه آراى گروهى يا فردى بيگانه با دين. همچنين يكى از شئون پيامبر(ص)، مسؤوليت اجراى احكام الهى در جامعه است؛ نه فقط وعظ و ارشاد.
دو. سيره پيشوايان دين‏ سيره و روش رسول اكرم(ص) نشان دهنده اين است كه دين از سياست جدا نيست. آن حضرت ضمن تشكيل حكومت، مسؤوليت اجرايى و قضايى آن را نيز بر عهده داشت.
امير مؤمنان على(ع) نيز حكومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. حكومت كوتاه‏مدت امام حسن(ع)، قيام خونين امام حسين(ع) و مشروع ندانستن حكومت‏هاى وقت از سوى ديگر امامان(ع)، همه بيانگر اين واقعيت است كه آموزه‏هاى سياسى و «تشكيل حكومت صالح» از ضروريات دين اسلام است.
سه. اهداف سياسى و اجتماعى بعثت انبيا در نگاه قرآن، پرداختن به مسائل سياسى و اجتماعى، اصلاح امور جامعه و برقرارى مناسبات عادلانه، از اهداف نبوت و از تعاليم اساسى دين است. پاره‏اى از آياتى كه بر اين مطلب گواهى مى‏دهد، عبارت است از: 1. (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ)؛ حديد (57)، آيه 25. «به راستى كه پيامبران را با پديده‏هاى روشن‏گر فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان نازل كرديم، تا مردم به دادگرى برخيزند و آهن را كه در آن نيروى سخت و سودهاى فراوان براى مردم است، پديد آورديم». 2. (وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِى كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ)؛نحل (16)، آيه 36. «و به راستى در هر امتى، پيامبرى فرستاديم كه خداوند را بندگى كنيد و از پيروى طاغوت دورى جوييد».براى آگاهى بيشتر ر.ك: نصرى، عبدالله، انتظار بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى. چهار. مبانى قرآنى رابطه دين و سياست‏
1. اختصاص حاكميت، ولايت و سرپرستى همه جانبه مادى، معنوى، دنيوى و اخروى براى خدا، رسول و اولياى خاص او: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ)؛ مائده (5)، آيه 55 و ر.ك: يوسف (12)، آيه 40؛ مائده (5)، آيه 42 و 43. «سرپرست و ولى شما تنها خدا و پيامبر او است و كسانى كه ايمان آورده‏اند؛ همان كسانى كه نماز به پا مى‏دارند و در حال ركوع زكات مى‏پردازند».
2. اثبات امامت و رهبرى سياسى - اجتماعى براى پيامبر(ص)، امام(ع) و منصوبان از ناحيه آنان: (إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ...)؛ نساء (4)، آيه 58 و ر.ك: مائده (5)، آيه 67. «خداوند به شما فرمان مى‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانشان بدهيد و هنگامى كه ميان مردم داورى مى‏كنيد، به عدالت داورى كنيد». توضيح اينكه امانت در قرآن، گستره وسيعى دارد و يكى از مهم‏ترين عرصه‏هاى آن، مسأله امامت و رهبرى است.
امام رضا(ع) در تفسير اين آيه، مى‏فرمايد: «اهل امانت امامان هستند؛ هر امامى امانت رهبرى را بايد به امام بعد از خود بسپارد...»الشيخ عبد على بن جمعه العروسى الحويزى، تفسير نورالثقلين، ج 1، 496. 3. اثبات حكومت و خلافت در زمين براى برخى از پيامبران گذشته؛ مانند حضرت داود(ع) و سليمان(ع): (يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)؛ ص (38)، آيه 26 و ر.ك: همان، آيه 20؛ نمل (27)، آيه 26 و 27؛ نساء (4)، آيه 54. «اى داود! ما تو را خليفه در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن». 4. قرآن، داورى و فصل خصومت در ميان مردم را از وظايف پيامبران الهى معرفى مى‏كند: (وَ داوُدَ وَ سُلَيْمانَ إِذْ يَحْكُمانِ فِى الْحَرْثِ...)؛ انبياء (21)، آيه 78 و ر.ك: نساء (4)، آيات 58 و 65؛ مائده (5)، آيه 42؛ انبياء (21)، آيه 78؛ انعام (6)، آيه 89. «و داود و سليمان هنگامى كه درباره كشتزارى داورى مى‏كردند...». 5. دعوت به كار شورايى و جمعى كردن: (وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ)؛ آل عمران (3)، آيه 159 و ر.ك: شورى (42)، آيه 38. «در كارها با آنان مشورت كن؛ اما هنگامى كه تصميم گرفتى، [قاطع باش و] بر خدا توكل كن». 6. مبارزه با فساد و تباهى، ظلم‏زدايى و عدل‏گسترى از وظايف اصلى اهل ايمان است: (وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ)؛ هود (11)، آيه 113 و ر.ك: نساء (4)، آيه 58؛ نحل (16)، آيه 90؛ ص (38)، آيه 28؛ حج (22)، آيه 41؛ بقره (2)، آيه 279. «بر ظالمان تكيه نكنيد كه موجب مى‏شود آتش شما را فرا گيرد». 7. احترام به حقوق انسان‏ها و كرامت‏بخشى به انسان از اصول سياست اديان الهى است: (وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِى آدَمَ...)؛ اسراء (17)، آيه 70 و ر.ك: آل عمران (3)، آيه 19؛ نساء (4)، آيه 32. «ما آدمى زادگان را گرامى داشتيم...». 8. امر به جهاد و مبارزه با طاغوت‏ها، مستكبران و ستمگران و لزوم تهيه امكانات دفاعى: (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ)؛تحريم (66)، آيه 9 و ر.ك: اعراف (7)، آيه 56؛ بقره (2)، آيه 218. «اى پيامبر! با كفار و منافقان پيكار كن و بر آنان سخت بگير». (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَ عَدُوَّكُمْ)؛انفال (8)، آيه 60. «هر آنچه از نيروى سلاح و اسبان آماده مى‏توانيد براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان فراهم سازيد». (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِيعاً)؛ نساء (4)، آيه 71. «اى اهل ايمان، سلاح جنگ برگيريد و آن‏گاه دسته دسته يا با هم براى جهاد بيرون رويد». (ما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ)؛همان، آيه 75. «چرا در راه خدا جهاد نمى‏كنيد».... 9. عزت و آقايى را مخصوص خدا واهل ايمان دانستن و نفى هرگونه سلطه و ذلت‏پذيرى: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى‏ أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ)؛آل عمران (3)، آيه 149 و ر.ك: منافقون (63)، آيه 8؛ محمد (47)، آيه 35؛ هود (11)، آيه 113؛ آل‏عمران (3)، آيه 146. «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! اگر از كسانى كه كافر شده‏اند اطاعت كنيد، شما را به گذشته هايتان باز مى‏گردانند و سرانجام زيانكار خواهيد شد». 10. اثبات سلطنت و حكومت براى برخى از حاكمان صالح و عادل؛ مانند طالوت و ذوالقرنين: (وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً)؛بقره (2)، آيه 246 و 247 و ر.ك: كهف، آيات 83-98. «و پيامبرشان به آنان گفت: خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است».براى آگاهى بيشتر ر.ك: عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشه سياسى اسلام، فصل 5، انديشه سياسى در متون اسلامى؛ آيه‏الله مكارم شيرازى، پيام قرآن (تفسير موضوعى)، ج 9و10. از آنچه گذشت روشن مى‏شود كه بخش عظيمى از معارف و آموزه‏هاى اسلامى شامل مسائل سياسى - اجتماعى است. و نه تنها تعيين خط مشى‏هاى مهمى در اين باره از سوى خداوند انجام شده است؛ بلكه مأموريت رهبرى و اجراى سياست‏هاى تعيينى، از سوى خداوند بر عهده پيامبران و ديگر اولياى الهى و مؤمنان برجسته، نهاده شده است. به تعبير حضرت امام(ره) «آن قدر آيه و روايت كه در سياست وارد شده است، در عبادت وارد نشده است. شما از پنجاه و چند كتاب فقه را ملاحظه كنيد؛ هفت، هشت تايش كتابى است كه مربوط به عبادات است. باقى‏اش مربوط به سياسات و اجتماع و معاشرات و اين طور چيزها است. ما همه آنها را گذاشتيم كنار و يك بُعد را، بُعد ضعيفش را گرفتيم». صحيفه نور، ج 2، ص 180. برخي از دلايل مخالفين ونقد آن: چندى از سكولاريست‏هاى عرب -چون العشماوى، على عبدالرزاق‏و... با تمسّك به آياتى چند ادعا مى‏كنند: قرآن وظايف فراتر از مسؤوليت تبليغ دينى را از دوش پيامبر(ص) برداشته است.عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحكم، ص 171. مهندس بازرگان نيز با پيروى از عبدالرزاق قرآن چنين برداشتى را مطرح كرده است.مجله كيان، شماره 28، ص 51. برخى از اين آيات عبارت است از: 1. (... إِنْ عَلَيْكَ إِلاَّ الْبَلاغُ...)؛شورى (42)، آيه 48. «...برعهده تو جز رسانيدن [پيام ]نيست...». 2. (... إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ)؛اعراف (7)، آيه 188. «من جز بيم دهنده و بشارتگر براى گروهى كه ايمان مى‏آورند، نيستم». 3. (... فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً)؛نساء (4)، آيه 80. «... ما تو را بر ايشان نگهبان نفرستاده‏ايم» و.... در پاسخ گفتنى است: يكم. اين آيات وظيفه پيغمبر(ص) در زمينه رسالت و انذار را به صورت حقيقى حصر نمى‏كند تا با ديگر مقام‏ها و مناصب پيامبر اكرم(ص) منافات داشته باشد.
اين كلام به قرينه آيات ديگر -كه مقام قضاوت و حكومت را براى آن حضرت اثبات كرده فهميده مى‏شود. آياتى كه به طور مشخص به اين امر پرداخته، زياد است؛ از جمله قرآن مى‏فرمايد: (النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)؛احزاب (33)، آيه 6. «پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است». اين آيه وجود مبارك پيامبر(ص) را در تصرّف در امور مؤمنان، سزاوارتر از خودشان دانسته است. به طور قطع اين اولويت در تصرف، چيزى افزون بر مقام نبوت آن حضرت است. امام باقر(ع) در تفسير آيه ياد شده فرمود: «اين آيه درباره امارت و حكومت نازل شده است».طريحى، مجمع‏البحرين، ص 92. دوم. در آياتى از قرآن، يكى از اهداف بعثت پيامبران، اقامه قسط در جامعه دانسته شده است: (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)؛حديد (57)، آيه 25. «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان (شناسايى حق از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند». آيا مى‏توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشكيلات حكومتى، عدالت را تحقّق بخشيد؟ سوم. در يكى ديگر از آيات، هدف از ارسال پيامبران چنين بيان شده است: (كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ)؛بقره (2)، آيه 213. «مردم [در آغاز ]يك دسته بودند [و تضادى در ميان آنان وجود نداشت؛ ولى به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلافات و تضادهايى در ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال ]خداوند، پيامبران را بر انگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى كه به سوى حق دعوت مى‏كرد، به آنان نازل نمود تا در ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند». در اين آيه مسأله رفع اختلاف و داورى عادلانه در ميان مردم، به عنوان هدف بعثت پيامبران مطرح شده است.
اگر اختلاف ميان انسان‏ها، امرى طبيعى و قطعى و رفع اختلاف‏ها، براى ايجاد نظم در جامعه بشرى و دورى از هرج و مرج بايسته است؛ موعظه و نصيحت و مسأله‏گويى به تنهايى نمى‏تواند مشكل اجتماعى را حل كند.
ازاين‏رو هيچ پيامبر صاحب شريعتى، نيامده؛ مگر آنكه علاوه بر بشارت و انذار مردمان، مسأله حاكميت را نيز مطرح كرده است. خداى سبحان در اين آيه نمى‏فرمايد: پيامبران به وسيله تعليم و يا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع مى‏كنند؛ بلكه مى‏فرمايد: به وسيله «حكم» اختلافات را برمى‏دارند؛ زيرا حل اختلافات، بدون حكم و حكومت -كه داراى ضمانت اجرايى است امكان‏پذير نيست.
بنابراين هر مكتبى كه پيام‏آور برنامه‏اى فراگير و جامع براى بشر است، به يقين احكام فردى و اجتماعى را با خود آورده است و اين احكام، در صورتى مفيد و كارساز خواهد بود كه به اجرا درآيند و اجراى قانون واحكام الهى نيز، ضرورتاً نيازمند حكومتى است كه ضامن آن باشد. در غير اين صورت اساساً احكام دينى به اجرا درنمى‏آيد و يا اگر اجراى آنها بدون رعايت شرايط لازم در دست هر كسى باشد، هرج و مرج رخ مى‏نمايد. چهارم. در خصوص آياتى كه طرفداران نظريه تفكيك به آن استناد كرده‏اند، بايد گفت: آياتى كه در آنها سلطه، قدرت، وكالت و اكراه به وسيله پيامبر(ص) نفى شده است؛ مربوط به فراخوانى اشخاص كافرى است كه به آيين اسلام نگرويده‏اند و پيامبر(ص) بسيار كوشش كرد تا آنان در صراط مستقيم اسلام گام نهند. منظور از نفى وكالت و... بيان اين نكته است كه: اى پيامبر! هدايت امرى اجباربردار نيست و تو از سوى كافران وكيل نيستى كه متكفل ايمان آنان شوى. پس اين آيات از قلمرو بحث حكومت و سلطه -كه لازمه حاكم و حكومت است خارج بوده و استدلال به آنها خروج از محل بحث است‏ر.ك: الميزان، ج 5، ص 5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136؛ آيت‏الله خوئى، تفسير البيان، ص 327.. پنجم. در مورد آيه 80 سوره «نساء» -كه در آن حفيظ بودن پيامبر(ص) نفى شده گفتنى است: هر چند مخاطبان اين آيه مسلمانان هستند؛ اما با مراجعه به آيات پيش از آن، روشن مى‏شود كه مخاطب آيه، آن دسته از مسلمانانى‏اند كه از جهاد و شهادت در راه خدا هراس داشتند و بر اين باور بودند كه پيروزى‏ها و حسنات از جانب خداوند است؛ اما ناكامى‏ها و بدى‏ها از جانب پيامبر(ص).
خداوند در مقام دفع اين توهم مى‏فرمايد: اى پيامبر! حسنات از جانب خداوند و بدى‏ها از سوى خود شما است و تو در تحقق ناكامى‏ها و بدى‏ها نقشى ندارى؛ چرا كه شأن تو بيان رسالت الهى است و هر كس از تو اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و هر كه با تو مخالفت ورزد، با خداوند مخالفت كرده است. ما تو را موظف به حفظ آن نكرديم. اين آيه به خوبى مى‏فهماند كه ناكامى‏هاى جامعه در رسيدن به خواسته‏هاى‏شان، ناشى از كج‏روى‏هاى خود و عدم پيروى شايسته از پيامبر(ص) است.
ششم. آياتى كه در آنها شأن و وظيفه الهى پيامبر(ص)، منحصر به ابلاغ و رساندن پيام الهى است؛ بايد در تحليل و تفسير آنها توجه نمود كه حصر در اين آيات، حصر اضافى است نه حصر حقيقى؛ يعنى، خداوند شأن و وظيفه الهى پيامبر(ص) را تنها در ابلاغ پيام دين و توحيد خلاصه نكرده است. مراد از آنها، بيان اهميت فوق العاده ابلاغ پيام الهى به مخاطبانى است كه بيشتر آنها، نه تنها از پذيرفتن آن شانه خالى مى‏كنند؛ بلكه اقدام به اذيت و آزار فيزيكى و روحى پيامبر(ص) نيز مى‏نمايند. د-حكومت پيامبران: گاهي بعضي استدلال مي کنند که اگر رهبرى سياسى و تشكيل حكومت بخشى از وظايف نبوت است؛ چرا برخى از پيامبران الهى براى حكومت تلاشى نداشته‏اند؟ چند احتمال در اينجا مطرح است: يكم. تشكيل حكومت ممكن است در شرايطى خاص، براى پيامبرى مقدور نباشد؛ مانند رسول اكرم(ص) كه در چند سال اول رسالت خود، از تشكيل حكومت معذور بود و يا حضرت عيسى(ع) كه تحت فشار شديد دستگاه حاكم قرار داشت.
دوم.براى آگاهى بيشتر ر.ك: قدردان قراملكى، محمدحسن، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، صص 39 - 43. گاه در عصر پيامبرى بزرگ -كه مسؤوليت زمامدارى جامعه بر عهده او است برخى ديگر از انبياى الهى، زير مجموعه رسالت او بوده و تنها سمت تبليغ احكام دين را داشته‏اند، نه حق تشكيل حكومت جدا و مستقل را؛ مانند حضرت لوط(ع) كه نبوت او زير مجموعه نبوت ابراهيم خليل(ع) بود. قرآن مى‏فرمايد: (فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ...)؛عنكبوت (29)، آيه 26. «پس لوط به او ايمان آورد...». رسالت چنين اشخاصى، شعاعى از نبوت گسترده همان پيامبر بزرگ است.
قرآن مجيد منصوب بودن حضرت ابراهيم(ع) از سوى خدا، براى امامت و رهبرى جامعه را چنين بيان كرده است: (قالَ إِنِّى جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً...)؛بقره (2)، آيه 124. «... [خداوند به او ]فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم...». بنابراين هيچ نبوتى بدون حكومت نيست؛ خواه به شكل استقلال باشد و خواه به صورت وابسته؛ زيرا در نمونه ياد شده، حضرت لوط(ع) تحت حكومت ابراهيم(ع)، زندگى سياسى و اجتماعى خود و ديگران را در محيط خويش اداره مى‏كرد.
از اين‏رو حضور پيامبران در صحنه سياست و اجتماع و زمامدارى آنان، به صورت موجبه جزئيه در قرآن كريم آمده است: (وَ كَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ...)؛آل عمران (3)، آيه 146. «چه بسيار پيامبرانى كه مردان الهى فراوانى به همراه آنان جنگ كردند...». اين آيه به خوبى نمايانگر اهتمام پيامبران به امور اجتماعى و سياسى دوران خويش است.
سوم. چنانچه درباره برخى از پيامبران الهى، به صراحت مطلبى در باب حكومت و سياست در قرآن كريم نيامده باشد؛ دليل بر نبودن حكومت نيست؛ بلكه از قبيل (...وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ)؛نساء (4)، آيه 164. «...و پيامبرانى [را برانگيخته‏ايم‏] كه [سرگذشت ]ايشان را بر تو بازگو نكرده‏ايم» است؛ يعنى، همان گونه كه برخى از پيامبران الهى در تاريخ بشر بوده‏اند و نامى از آنان در قرآن نيامده است؛ تمامى ويژگى‏ها و رفتارهاى هر يك از پيامبران نيز در قرآن ذكر نشده است.
بنابراين هم تشكيل حكومت از سوى پيامبران الهى، امرى ضرورى بوده -چنان‏كه اهداف رسالت در قرآن بر آن گواهى مى‏دهد و هم آنان با توجه به فراهم بودن شرايط، امكانات و توانايى‏ها، به آن اقدام كرده‏اند. چهارم. سيره پيامبر اكرم(ص) در تشكيل حكومت نيز گواه خوبى است كه چنين برداشتى از بعضى آيات قرآن، حداقل در مورد اسلام به هيچ شكل صحيح نيست.
براى آگاهى بيشتر ر.ك: شاكرين، حميدرضا، پرسمان، سكولاريسم. در هر صورت وجود آيات مختلف ديگر كه براى پيامبر اسلام شئون الهى ديگرى (مانند قضاوت، حكم‏رانى و...) را ثابت مى‏كند و نيز وجود روايات متواترى از خود پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) در اين خصوص و تأمل در مفاد و آيات مورد استناد ناقدان، همگى دليل بر بطلان استدلال طرفداران نظريه «جدايى دين از سياست» است. جهت مطالعه بيشتر در زمينه گسترده دين مي توانيد به منابع ذيل مراجعه نماييد:
1-نسبت دين و دنيا، آيت الله جوادي آملي، قم: مرکز نشر اسراء، 1381. 2-گستره شريعت، عبدالحسين خسرو پناه، قم: نشر معارف، 1382. 3-انتظارات بشر از دين، عبدالحسين خسرو پناه، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381. 4-قلمرو دين، عبدالحسين خسرو پناه، قم: مرکز مطالعات و پژوهش هاي حوزه علميه، 1381. 5-انتظار بشر از دين، عبدالله نصري، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379. 6-درآمدي بر قلمرو دين، حسنعلي علي اکبريان، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1377. 7-فصلنامه کتاب نقد، بهار و تابستان 76، شماره 2 و3. 8-مقاله رويکردهاي گستره شريعت، مجله رواق انديشه ش 58، که جهت آشنايي بيشتر شما با رويکرد برون ديني و نقدهاي مختلف آن به ضميمه نامه آورده مي شود. رويكردهاى گستره شريعت
(عبد الحسين خسروپناه (1) ، مجله رواق انديشه ، ش 8)
چكيده: متفكران مغرب زمين و جهان اسلام از گذشته‏ها با اين پرسش روبرو بودند كه دامنه و گستره دين چقدر است؟ و تا چه اندازه مى‏توان متعلق ديندارى را توسعه داد؟ آيا در اين دايره، عقل آدمى نيز جايگاهى دارد؟ يا اصولا دين، تمام دامنه نيازهاى آدمى را تامين مى‏كند؟ مسيحيان در قرون وسطا بر اثر كيهان‏شناسى و طبيعت‏شناسى آن روزگار رويكردى ارائه كردند كه از رنسانس به بعد، مورد انتقاد جدى قرار گرفت . از آن پس، رويكردهاى ديگرى از سوى عقل‏گرايان، تجربه‏گرايان، متكلمان، فلاسفه، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان مطرح گرديد . متفكران مسلمان اعم از حكيمان، متكلمان و عارفان نيز با مشربهاى گوناگون - على رغم پذيرش قدر جامع - در باب قلمرو حداكثرى يا حداقلى دين به چالش برخاستند . نگارنده در اين نوشتار، در صدد است‏به گونه‏شناسى رويكردها و گرايشهاى مختلف متفكران در باب قلمرو دين بپردازد . گفتار اول: گونه‏شناسى رويكردهاى گستره شريعت الف) گونه‏شناسى اول نظريه نخست: نفى هرگونه كاركرد مثبت از دين ماركسيستها بر اين باورند كه دين، هيچ گونه كاركرد مثبتى ندارد و نه تنها موجب تكامل حيات اجتماعى و زمينه‏ساز سعادت بشر نمى‏شود بلكه مانع تكامل انسانها و موجب تخدير ملتهاست .
نها در فلسفه تاريخ و تكامل اجتماعى بر رشد ابزار توليد، تاكيد كرده و تغيير روابط اجتماعى انسانها را زاييده تحول ابزار توليد دانسته‏اند . به زعم ماركس با پيدايش اولين ابزار توليد، «برده دارى و مالكيت فردى‏» شكل مى‏گيرد و در كنار اين شكل‏گيرى «دولت و مذهب‏» پديد مى‏آيد . از اين رو دولت و مذهب، حاميان سرمايه‏دارى و مالكيت فردى‏اند و مثلث «زر و زور و تزوير» و «تيغ و طلا و تسبيح‏» را ظاهر مى‏سازند . بر اساس اين نظريه، پيامبران، دست‏نشانده خرده مالكها و سرمايه‏داران هستند .
به همين دليل با نفى طبقات و تحقق جامعه بى‏طبقه، دين رو به زوال مى‏رود . به گفته لنين: «آموزش و پرورش مى‏تواند به تضعيف دين كمك كند، اما در نهايت، خود جريان ديالكتيكى، بهترين مربى است . هنگامى كه جامعه بى‏طبقه تحقق يافت دين از ميان خواهد رفت; زيرا شرايط اجتماعى و اقتصادى كه موجب پيدايش دين مى‏شده ديگر وجود ندارد .» (2) ماركس نيز در اين زمينه مى‏گويد: «زورمندان و زرمندان براى فريب زيردستان و استثمار بيچارگان اين عقده را ايجاد نموده‏اند .
آنها براى اين كه بتوانند به بهره‏كشى خود ادامه دهند، مساله دين را مطرح كردند تا ضعفا را وادار به صبر نمايند .» (3) استاد شهيد مطهرى نيز در تبيين اين نظريه مى‏نويسد: «با پيدايش مالكيت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسيم شد: طبقه حاكم و بهره‏كش و ديگر طبقه محروم و بهره‏ده . طبقه حاكم هميشه طرفدار حفظ وضع موجود براى حفظ امتيازات خود بوده است و على رغم تكامل جبرى ابزار توليد مى‏خواهد جامعه را در يك حال نگه دارد، اما طبقه محكوم هماهنگ با تكامل ابزار توليد مى‏خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع كاملترى جانشين آن سازد . طبقه حاكم در سه چهره مختلف نقش خود را ايفا كرده است: دين، دولت، ثروت . به عبارت ديگر، عامل زر، زور، فريب . نقش ارباب اديان، اغفال و فريب به سود ستمگران و استثمارگران بوده است .
آخرت‏گرايى ارباب اديان، واقعى نبوده، فريبى بوده بر چهره دنيا گرايى آنها، براى تسخير طبقه محروم و انقلابى و پيشرو . پس نقش تاريخى ارباب اديان از آن جهت منفى بوده است كه همواره در جناح طبقه كهنه‏گرا و محافظه‏كار و طرفدار حفظ وضع موجود، يعنى صاحبان زر و زور بوده است .» (4) نيچه فيلسوف پست مدرن و ماترياليست آلمانى نيز هرگونه زمينه‏سازى دين جهت‏سعادت و تكامل انسانها را نفى كرده و با بيان ديگرى، دين را مصنوع دست‏بشر معرفى مى‏كند: «دين و مذهب، اختراع ضعفا براى ترمز اقويا است و ارباب اديان مفاهيم عدل، آزادى، درستى، راستى، انصاف، محبت، ترحم، تعاون و . . . را، به عبارت ديگر اخلاق بردگى را به سود ضعفا يعنى طبقه منحط و ضد تكامل و به زيان طبقه اقويا يعنى طبقه پيشرو و عامل تكامل اختراع كردند و وجدان اقويا را تحت تاثير قرار دادند و مانع حذف و از بين رفتن ضعفا و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پيدايش ابرمردها گشتند . لهذا نقش مذهب و پيامبران كه مظهر اين نيرو بوده‏اند، از آن جهت كه طرفدار «اخلاق بردگى‏» و بر ضد «اخلاق خواجگى‏» كه عامل تكامل تاريخ و جامعه است، بوده است .» (5) طبق اين نظريه، هرگونه كاركرد مثبت از دين منتفى مى‏شود و دين، ساخته دست‏بشر، جهت كاركردهاى منفى و منحط معرفى مى‏گردد .
نقد و ارزيابى نگرش تاريخى به دين اسلام، پندار و غلط بودن اين نظريه و تحليل را آشكار مى‏سازد و ما را از پاسخ دادن بى‏نياز مى‏كند . كارامدى دين در سازماندهى اخلاقى و رفتار فردى انسانها و نيز تحولات اجتماعى و پيدايش انقلابهاى اسلامى، بر اين ادعا خط بطلان مى‏كشد . خطا و خلط امثال ماركس و نيچه بر اين بوده است كه از يك قرائت‏خاص از دين مسيحيت و جريانات تاريخى در ديندارى مسيحى به حكم كلى در باب تمام اديان فتوا داده‏اند . بنابراين نه تنها دين، مصنوع دست‏بشر نيست و با اثبات عقلانى ضرورت بعثت پيامبران و نياز بشر به دين اين ادعا مردود مى‏شود بلكه دين، حقيقتى معصوم از خطاست كه كاركردهاى مثبتى را به ارمغان مى‏آورد .
پاسخ به احساس تنهايى، حفظ حيات اجتماعى و دهها كاركرد ديگر از ثمره‏ها و بركات دين است . (6) نظريه دوم: دين، افسانه دروغين، ولى سودمند طبق اين نظريه گر چه دين و مذهب، افيون ملتها نيست و بشر در بخشى از حيات اجتماعى، بدان نيازمند است، ولى افسانه‏اى در خدمت‏بشريت است . بدين معنا كه مذهب، ساخته ذهن بشر است و گزاره‏هاى دينى از واقع و نفس الامر حكايت نمى‏كنند و بر وجود خدا و آخرت در عالم واقع دلالتى ندارند، ولى اين افسانه دروغين به حال بشر سودمند و منشا پيدايش امنيت روانى و در خروج انسانها از اضطراب و دغدغه‏هاى درونى مفيد است . آرتور دريوز در مورد شخصيتهاى انجيل نظير حضرت عيسى و ديگران، ضمن خيالى و اسطوره خواندن آنها مى‏گويد: «روش اسطوره‏اى دانستن مسيح، از اين واقعيت‏به دست آمده كه (به اعتراف خود متكلمان) انجيلها كتب تاريخ نيستند، بلكه كتبى براى اعتلاى معنوى و تهذيبند . آنها هيچ چيز درباره عيساى تاريخ به ما نمى‏گويند، بلكه تنها درباره شخصيت صرفا اساطيرى آن انسان سرشناسى كه در آيين مسيحى اوليه مورد احترام بوده و مبدا و منشا وى را مى‏توان در اساطير جهان باستان دنبال كرد سخن مى‏گويد . . . . شخصيتهايى كه در نقلها و حكايتهاى انجيل وجود دارد، صرفا نمادهاى رمزى براى آن اشكال خيالى‏اند كه قوه خيال انسان در صور فلكى آسمان ترسيم مى‏كند . . . انجيلها منعكس كننده كهكشان يا بيشتر افسانه‏هايى‏اند كه انسانها درباره كهكشان تصوير مى‏كردند .» (7) نقد و بررسى طبق اين ديدگاه كه شخصيتهايى چون حضرت عيسى را خيالى و افسانه‏اى پنداشته‏اند، بالتبع دين و مذهب را به طريق اولى اسطوره خواهند پنداشت و آن را محصول جهل و وهم بشر معرفى خواهند كرد و لازمه اين رويكرد اين است كه هر چه گستره معلومات بشر گسترش يابد و نظام پيچيده عالم كشف گردد، اعتقادات دينى نيز كاهش مى‏يابد . به اعتقاد آگوستن: «با توسعه علم بشر، كم كم دست و پاى خدا جمع مى‏شود و هر چه به طرف جلو مى‏رويم و هر چه علم بشر توسعه پيدا مى‏كند، جهل بشر كمتر مى‏شود و حيرت بشر نسبت‏به نظام طبيعى عالم كمتر مى‏شود، رفع اين حيرتها، پايان اعتقاد دينى بشر است .» (8) بر اين ديدگاه مى‏توان نقدهاى ذيل را عرضه كرد: 1- اين رويكرد بر مبناى نفى خدا و امور ماوراى طبيعت مبتنى شده و زاييده تجربه‏گرايى افراطى است . بنابراين با تعميم معرفت‏شناسى، مبناى مذكور نيز ويران مى‏شود . توضيح مطلب اين است كه اگر طرفداران اين نظريه در كنار روش حسى و تجربى براى روش تعقلى ارزش معرفتى قائل مى‏بودند با استدلال و برهان مى‏توانستند به وجود خداوند متعال پى ببرند و نظم جهان را حجتى بر وجود ناظم و ممكنات را دليل بر وجود واجب تعالى بگيرند، آن گاه دين را مخلوق بشر و اسطوره دروغين معرفى نمى‏كردند; زيرا خداوند حكيم كه دين را جهت هدايت انسانها نازل كرده است، هيچ گاه به دروغ با بشر سخن نمى‏گويد .
عقل عملى و بديهى آدمى نيز دروغ گفتن خداوند را زشت و ناروا مى‏شمارد و با كمال مطلق بودن او ناسازگار مى‏داند .
2- اگر دين، منشا الهى نداشته باشد و جهل، وهم، ترس و مانند اينها منشا پيدايش دين باشند همچنان كه اگوست كنت، اسپنسر و راسل و ديگران اعتراف كرده‏اند، پس بايد ميان كاهش جهل و ترس و كاهش گرايش بشر به دين تلازم ديده شود در حالى كه چنين ملازمه‏اى نه منطقا صحيح است و نه آمار اجتماعى آن را تاييد مى‏كند .
3- پيش فرض مدعيان اين رويكرد آن است كه منطق نمى‏تواند منشا پيدايش فكر مذهب باشد . از اين رو نتيجه گرفته‏اند كه پس امور غير منطقى مانند ترس و جهل منشا گرايش بشر به مذهب مى‏باشد، ولى اصل اين پيش فرض، ادعاى بى دليل است كه به اثبات حاجتمند است . (9) نظريه سوم: دين عهده‏دار سعادت اخروى بشر اين ديدگاه تلقى حداقلى از دين در مساله گستره شريعت دارد، تلقى‏اى كه از رنسانس در مغرب زمين سرچشمه گرفته است . اين رويكرد، بر اين باور است كه دين به مسائل دنيوى و زندگى اجتماعى انسانها ارتباطى ندارد و اصولا اداره جامعه و برنامه‏ريزى توسعه و تكامل اجتماعى به خرد انسانى و عقلانيت ابزارى واگذار شده است .
دين تنها، رابطه معنوى انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروى او را تامين مى‏كند و اگر احكام و قوانين و آداب و مناسكى در دين است‏به پوسته و قشر دين ارتباط دارد; زيرا گوهر و حقيقت دين، خداشناسى، خدايابى و سعادت اخروى انسانهاست . بنابراين جامعيت و كمال دين اسلام به سعادت ابدى انسان اختصاص دارد و تنظيم نظام معيشتى و دنيوى بشر را متكفل نشده است . شايد بتوان ريشه تفكيك دين از اجتماع و علم و عقل را در تقسيم‏بندى حكمت‏يونانى يافت، آن جا كه حكمت را به نظرى و عملى منشعب ساخته و معيار حكمت نظرى را عقل نظرى و معيار حكمت عملى را عقل عملى دانسته‏اند .
بر اين اساس، الهيات، رياضيات و طبيعيات با عقل نظرى و اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن نيز با عقل عملى ارزيابى مى‏گردد; حال كه تمام علوم، معارف و نيازهاى دنيوى بشر به دو بخش حكمت نظرى و عملى تقسيم مى‏گردد و معيار داورى و ارزيابى آنها نيز عقل نظرى و عملى انسانهاست، ديگر جايگاهى براى دين در حاجتهاى دنيوى و اين جهانى انسانها باقى نمى‏ماند و تنها جايگاه و گستره شريعت در حاجتها و نيازهاى اخروى انسانها خلاصه مى‏گردد . نكته‏اى كه قائلان به اين نظريه از آن غفلت كرده‏اند اين است كه دين در حكمت، فلسفه، عقل و تجربه آدميان نيز جايگاه مهمى دارد و اصولا عقل در حوزه نظر و بويژه در حوزه عمل به دين محتاج است، گرچه دين در فهم و تفسير نيز به عقل حاجت دارد و جامعيت دين به معناى تعطيل كردن حس و عقل نيست .
انبيا و اولياى دين، اولين احياگران حس و عقل بشرى‏اند; تاكيد فراوان قرآن به عقل‏ورزى و بهره‏ورى از حس و تجربه بر همگان آشكار است، حال اگر اين سرمايه‏هاى بشرى با نظارت و سرپرستى دين مورد بهره‏بردارى قرار نگيرند گرفتار طغيان مى‏گردند و از مسير تكامل منحرف مى‏شوند و سعادت دنيوى آدمى را نيز مخدوش مى‏سازد .
اصولا انسانها با انگيزه و غايتهاى مشخصى مى‏انديشند، اين انگيزه‏ها يا زاييده ولايت‏شيطانى است و يا برگرفته از ولايت الهى است; هر كدام از اين دو نوع انگيزه، دو مدل از انديشه را به ارمغان مى‏آورد و نظام اجتماعى و معيشتى و دنيوى را بنا مى‏كند . معلل بودن معارف و انديشه‏ها - البته به نحو موجبه جزئيه - و تاثيرپذيرى انديشه از انگيزه‏هاى شخصى نه تنها از منظر درون متون دينى تاييد مى‏شود; در جامعه‏شناسى معرفت نيز مورد پذيرش قرار گرفته است . علاوه بر اين مطلب، از دقت در حقيقت انسان و مباحث انسان‏شناسى بدست مى‏آيد كه انسان از ساحتهاى گوناگون و اضلاع وجودى متفاوت، تشكيل شده است كه مجموعا يك حقيقت را تشكيل داده‏اند . بدين ترتيب نمى‏توان نظام معاش و معاد يا سعادت دنيوى و اخروى انسان را از يكديگر تفكيك كرد .
آيات قرآن از جمله «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» نيز بر اين داورى حكم فرماست . بنابراين از آن رو كه ارتباط تنگاتنگى ميان نظام معيشتى و نظام اخروى انسان برقرار است، پس دين در تامين سعادت دنيوى و اخروى بشر رسالت دارد . بررسى تاريخى سيره نبوى و علوى نيز از دخالت انبيا در امور معيشتى انسانها حكايت مى‏كند . «محمد سليمان الاشقر» در كتاب «افعال الرسول‏» در اين باره مى‏نويسد: افعال دنيوى رسول اكرم صلى الله عليه و آله به هفت دسته تقسيم مى‏شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مكاسب ديگر، تدابير و اداره جامعه . لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در اين زمينه‏ها به ما رسيده، متوقف است‏بر اين كه اعتقادات حضرت در اين امور مطابق واقع باشد و به عبارت ديگر حضرت در اين امور نيز معصوم باشد . (10) مهندس بازرگان در دوران دهه آخر عمرش به دين حداقلى گرايش يافت و چنين تصريح كرد: «هدف رسالت پيغمبران دو چيز بوده است: 1- انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار جهانها . 2- اعلام دنياى جاودان بى‏نهايت‏بزرگتر از دنياى فعلى .» (11) «ابلاغ پيامها و انجام كارهاى اصلاحى و تكميل دنيا در سطح مردم دور از شان خداوند انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پيامبران به حدود ماركسها، پاستورها، گاندى . . . است .» (12) اين جدا انگارى به مرور زمان، به تعبير ويلسون به جدايى روز افزون دين از ساير نهادهاى اجتماعى مى‏انجامد . (13) دلايل رويكرد دين حداقلى دليل اول: رسالت و غايت دين، تامين سعادت ابدى انسانهاست; زيرا اگر انجام حيات دنيوى پايان حيات بشر به شمار مى‏رفت، به دين حاجتى نبود، همچنان كه شناخت زواياى ابديت و سعادت اخروى تنها وامدار دين و شريعت است، حال اگر وحى در تمامى ابعاد زندگى بشر جريان يابد، نقش حس و عقل در نظام معيشتى انكار مى‏گردد . (14) ابطال اين دليل از مطالب گذشته روشن مى‏شود; زيرا اولا با حضور دين در ساير ابعاد وجودى آدميان، عرصه براى نقش آفرينى حس و عقل تنگ نمى‏شود و اصولا انديشيدن، با انگيزه ربانى يا شيطانى شكل مى‏گيرد .
بنابراين مى‏توان به انديشه عقلانى، صبغه دينى داد و به عقلانيت ابزارى، اهداف الهى و دينى بخشيد . ثانيا به چه دليل سعادت ابدى و اخروى انسان از سعادت دنيوى او تفكيك مى‏گردد، مگر تفكيك و جدا انگارى ساحتهاى مختلف انسان امكان‏پذير است؟ دليل دوم: با بررسى يافته‏هاى دينى و آموزه‏هاى شرعى در حوزه‏هاى مختلف توصيفى و ارزشى اعم از معارف، اخلاقيات، تكليفيات و غيره، ردپايى از روش زندگى اجتماعى بشر، مديريت و برنامه‏ريزى توسعه جامعه يافت نمى‏شود .
بنابراين با نگرش درون دينى نيز نمى‏توان ترسيم زندگى و نظام معيشتى را به دين واگذار كرد . مهندس بازرگان در تبيين اين دليل مى‏نويسد: «آنچه در هيچ يك از سرفصلها يا سوره‏ها و جاهاى ديگر ديده نمى‏شود، اين است كه گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستاديم تا به شما درس حكومت، اقتصاد، مديريت و يا اصلاح امور زندگى، دنيا و اجتماع را بدهد .» (15) اين استدلال نيز ناتمام است; زيرا استقراى وى در اين مساله ناقص است . چون اگر او به آيات مختلف قرآن در باب مسائل اقتصادى، سياسى، اجتماعى، قضايى و جزايى مراجعه مى‏كردند به اين داورى دست نمى‏زدند، علاوه بر اين، پيش فرض نادرست مرحوم بازرگان اين است كه قرآن تنها منبع دين است، در حالى كه روايات و سنت پيشوايان دين نيز بخش مهمى از شريعت را بر عهده دارند و آن هم بيانگر احكام اجتماعى دين است . (16) دليل سوم: حضور دين در غياب عقل و عجز بشر يكى ديگر از دلايل طرفداران دين حداقلى است، مهندس بازرگان در اين باره مى‏نويسد: «شان خداوند خالق، آن است كه تعليمات و هدايتش در حوزه‏اى باشد كه انسان ذاتا و فطرتا از درك آن عاجز است و به جز از طريق وحى و هدايت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى و به عبارت ديگر سياست در دسترس دانش است; يعنى انسان مى‏تواند بدون دين، زندگى خود را سياست كند . لذا دين نبايد از آن سخن بگويد و اگر هم گفته باشد استطراد و طفيلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست .» (17) ايرادى كه بر استدلال ياد شده وارد است اين نكته مهم است: مرحوم بازرگان از چه طريقى كشف كرد كه انسان در به دست آوردن سياست و راه و رسم زندگى صحيح عاجز نيست و با عقل و حس بشرى از بهره‏گيرى وحى بى نياز است و اصولا آيا عقل بشر به يك مدل و روش و رسم زندگى دست‏يافته است، مگر خود ايشان در كتاب بعثت و ايدئولوژى، راه و رسمها و ايدئولوژيهاى مختلف را دليل بر ضرورت بعثت پيامبران نمى‏گيرد و نمى‏گويد: عقل بشر به كدامين صراط مشى كند و جز شريعت الهى كه مى‏تواند انسان را از اين حيرت درآورد؟ پس على‏رغم اين كه عقل بشر از توانايى خوبى در كشف راه و رسم زندگى برخوردار است، ولى در فعليت اين توانايى از دين يارى مى‏طلبد . و اشكال ديگر اين كه اصولا جدا انگارى عقل و علم از پارادايمهاى بيرونى صحيح نيست و دين به عنوان پارادايم قابل اعتماد در جهت دادن و انگيزه بخشيدن به عقل‏ورزى مدد مى‏رساند .
(18) نظريه چهارم: دين حداكثرى و حاكميت دين در تمامى شؤون و ابعاد بشر طبق اين ديدگاه، دين در همه صحنه‏ها و عرصه‏ها حاضر است و همه مجالهاى زندگى بشر را در بر مى‏گيرد . بنابراين تمامى رفتارهاى انسان، اعم از رفتارهاى روحى و فكرى يا سياسى، فرهنگى و اقتصادى يا رفتارهاى فردى و اجتماعى قابليت اتصاف به دين را دارند . اين گستردگى، عرصه فعاليت و كاركرد عقل را تنگ نمى‏كند بلكه عقل نيز با استمداد از دين، شاخصه‏ها و ملاكهاى رفتارها را تشخيص مى‏دهد .
بنابراين همچنان كه دين نسبت‏به مساله‏اى از مسائل اخروى بى‏تفاوت نيست، نسبت‏به مسائل دنيوى نيز نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد . آخرتى كه باطن دنياست از دنيايى كه ظاهر آخرت است و در حكم مزرعه و مقدمه جهان اخروى است چگونه تفكيك‏پذير باشد؟ پس دين جامع و كامل بايد در عرصه‏هاى علم، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، سياست، حكومت، هنر، صنعت، خانواده و . . . حضور داشته باشد و در باب حسن و قبح و بايستى و نبايستى آنها حكم براند .
بر اين ادعا، دلايل فراوانى مى‏توان عرضه كرد كه به اختصار مى‏توان به تشكيل حكومت توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و برخى از امامان معصوم عليه السلام و نيز موضع‏گيرى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سياست، حكومت، اقتصاد و . . . اشاره كرد . برداشت و ارتكاز عموم مسلمانان از گستره شريعت نيز همين برداشت از جامعيت است . به تعبير عبدالرزاق: شايد بتوان اين انديشه را كه حكومت رسول اكرم، جزء برنامه رسالت آن حضرت بوده است (و در نتيجه اسلام، داراى برنامه حكومت است) با سليقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ايشان به ذهن مى‏رسد، سازگار و آراى جمهور علماى مسلمين را نيز همين دانست . . . مسلمانان اين انديشه را با رضايت مى‏پذيرند . (19) و اينك به تفصيل، به دلايل اين رويكرد مى‏پردازيم: 1- عقل از تشخيص تمام مصاديق عدل و ظلم در تمامى عرصه‏ها ناتوان است هرچند در كشف پاره‏اى از مصاديق تواناست . از آن رو كه تشخيص عدل و ظلم در تبيين راه سعادت و شقاوت، كاملا تاثير دارد .
بنابراين دين در عرصه‏هاى مختلف حضور خواهد داشت . اين پرسش را از طرفداران دين حداقلى مى‏پرسيم كه اگر عقل مى‏تواند رابطه «تمايلات، ادراكات و روابط اجتماعى‏» را كه مدار تشكيل ساختار «سياسى، فرهنگى و اقتصادى‏» جامعه است‏با سعادت آدمى دريابد، پس چرا چنين عهده‏اى را تامين نمى‏كند؟ و قرنهاست كه در چالش به سر مى‏برد؟
2- اگر سعادت و شقاوت اخروى جداى از سعادت و شقاوت دنيوى نيست و انجام اعمال و مناسك و رفتارهاى فردى و اجتماعى در تامين سعادت و شقاوت دخيل است و تفكيك دو نظام معاش و معاد در روابط فردى و اجتماعى امكان‏پذير نيست، پس نمى‏توان براى سرپرستى دنيا دو مبناى متفاوت تصور كرد و در نظام معرفتى و دستورى، دين را از حوزه سرپرستى معاش آدميان جدا ساخت، در نتيجه دين، در عرصه‏هاى مختلف حضور مؤثر و جدى دارد و بايد نظامهاى ارزشى و اخلاقى و حقوقى را به تاييد شريعت رساند .
3- اگر پاره‏اى از روابط زندگى بشر را از مدار و محدوده سرپرستى دين خارج كنيم و تنها برخى از شؤون آدمى را شايسته دين‏مدارى بدانيم، ناچار بايد به تسلط نظام غيردينى تن در دهيم; زيرا پذيرش دين حداقل، مستلزم پذيرش اختيارات محدود و حداقل و تعطيلى نقش دين از برخى يا همه امور اجتماعى است .
و از آن رو كه بقاى حيات اجتماعى، ضرورت برنامه‏ريزى را حكم‏فرماست، بنابراين حاكميت، جهت‏برنامه‏ريزى به ناچار براى غير دين خواهد بود، در نتيجه دولت‏بى‏دين بر دين بى‏دولت، سلطه خواهد يافت و اين سياست از نظر دينى قابل پذيرش نيست .
و لازمه اين ادعا يعنى دين حداقل، پذيرش شرك اجتماعى است، البته براى اين كه بعضى بر ما خرده نگيرند كه آيا حاكميت قواعد رانندگى يا پزشكى يا روابط ادارى شرك و تسلط بى‏دينى است؟ توضيح مى‏دهيم كه اولا ممكن است‏برخى از ضوابط در ادارات و مراكز دولتى از قوانين شرعى به دور باشد . ثانيا هرگاه سخن از حاكميت دين در عرصه امور اجتماعى به ميان مى‏آيد اصلا نبايد نفى عقل و تجربه را استنتاج كرد; براى اين كه منابع دينى، فقط كتاب و سنت نيست‏بلكه فقها در بيان احكام شرعى و متكلمان در بيان عقايد دينى از عقل و تجربه هم مدد مى‏گيرند . توضيح مطلب آن كه، توحيد داراى دو مرتبه فردى و اجتماعى است و پذيرش توحيد فردى و اجتماعى به معناى حضور ولى در تمامى زواياى زندگى فردى و اجتماعى است . بدين ترتيب ميان توحيد و ولايت ارتباط ناگسستنى و هميشگى وجود دارد; يعنى برنامه‏ريزى هماهنگ در رفتارهاى فردى و اجتماعى براى وصول به قرب حق و ولايت الهى در الگوهاى مختلف رفتارى و به عبارت ديگر حضور ولايت اجتماعى در توسعه سياسى، اقتصادى و غيره، در رساندن به مرتبه توحيد اجتماعى، نقش به سزايى دارد . نتيجه سخن آن كه با توجه به عدم انفصال و تفكيك‏پذيرى ميان توسعه با سعادت و ديانت انسان، به ناچار بايد دين حداكثرى را پذيرفت . حضرت امام خمينى پرچمدار و احياگر دين حداكثرى، در اين باره مى‏فرمايد: «اسلام و حكومت اسلامى، پديده‏اى الهى است كه با بكار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تامين مى‏كند و قدرت آن را دارد كه قلم سرخ بر ستمگرى‏ها، چپاول‏گرى‏ها و فساد و تجاوزها بكشد و انسان را به كمال مطلوب برساند . مكتبى است كه بر خلاف مكتبهاى غيرتوحيدى در تمام شؤون فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، فرهنگى، سياسى، نظامى و اقتصادى دخالت و [بر آنها] نظارت دارد و از هيچ نكته و لو بسيار ناچيز كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادى و معنوى نقش دارد، فروگذار نكرده است . موانع و مشكلات سر راه تكامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها كوشيده است .» (20) «اسلام همه چيز است .
يكى از بدترين چيزى [چيزهايى] كه اجانب در بين مردم و در بين خود ما القاء كردند اين است كه اسلام براى اين است كه ما همان عبادت [را] بكنيم; مثل مذهب حضرت مسيح عليه السلام . . . اسلام را به صورت ديگر نشان دادند . و اين از كيدهايى [است ] كه با نقشه‏ها پياده شد و ما خودمان هم باور كرديم . . . آخوند را به سياست چه؟ اين حرف، حرف استعمار است . . . اسلام همه چيز است، قرآن همه چيز است، انسان همه چيز است و بايد همه احتياجاتش را قرآن تامين كند .» (21) «قرآن كريم آمده است اين انسان را بسازد، همه ابعاد انسان را مى‏سازد; يعنى كليه احتياجاتى كه انسان دارد، چه احتياجاتى كه شخص دارد و چيزهايى كه مربوط به شخص است . روابط بين شخص و خالق تبارك و تعالى و مسائل توحيد، مسائل صفات حق تعالى، مسائل قيامت، اينها هست، مسائل سياسى و اجتماعى و قضيه جنگ با كفار و اينها، قرآن پر است از اين آياتى كه اين آيات مردم را وادار كرده است و پيامبر را مامور كرده است كه جنگ كنند با كسانى كه متعدى هستند، با ظالمها جنگ بكنند .» (22) «والله اسلام تمامش سياست است، اسلام را بد معرفى كرده‏اند، سياست مدن از اسلام سرچشمه مى‏گيرد .» (23) ب) گونه‏شناسى دوم در باب رويكردهاى گستره شريعت مى‏توان گونه‏شناسى ديگرى عرضه كرد . به طور كلى مى‏توان به سه رويكرد ذيل اشاره كرد:
1- رويكردى كه بر اساس هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و انسان‏شناسى خاصى به نظامهاى اسلامى قائل است و گستره شريعت را در انواع نظامهاى اجتماعى توسعه مى‏دهد; يعنى معتقد است كه از منابع اسلام - كتاب، سنت و عقل - مى‏توان هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى خاصى را اصطياد كرد و بر اين مبانى، نظامهاى اجتماعى اسلام را بنا نهاد . رويكرد رايج نزد متفكران اصيل اسلامى اين رويكرد نخست است .
2- رويكرد پوزيتويستى و نئوپوزيتويستى كه با اين رويكرد به دين نگريسته و هر گونه جامعيت را از دين نفى مى‏كند; يعنى با روش تجربى افراطى و نفى به كارگيرى روش عقلى و روش درون متون دينى نه تنها جامعيت را از دين حذف بلكه هرگونه كاركرد مثبت از دين را نيز انكار و آن را ساخته بشر معرفى كردند و حقايق ماروايى را اسطوره خواندند . و خلاصه اين كه رويكرد سلبى نسبت‏به دين داشتند . روشنفكران ماركسيستى در ايران و ساير كشورهاى اسلامى و غربى با اين رويكرد هم‏نوا بودند .
3- رويكرد هرمنوتيكى كه با بهره گرفتن از هرمنوتيك گادامر و تاثير پيش فرضهاى خاصى در باب گستره شريعت فتوا مى‏دهد . گروهى از اين طايفه با رويكرد تفسيرى تنها به گرفتن پيام از متون و سنت دينى اكتفا مى‏كنند و معتقدند كه دين در زندگى اجتماعى پيام دارد، ولى فاقد نظامهاى ثابت اجتماعى است . اين رويكرد از متدهاى تئوريكى در علم انسان و طبيعى بهره نمى‏گيرد و تنها روش هرمنوتيكى را در دريافت پيام از دين به كار مى‏اندازد . اين نظريه، فلسفه خاص خودش را دارد و از هرمنوتيك فلسفى زاييده شده است .
بر اين اساس، واقعيات سياسى، اجتماعى و اقتصادى، گفتمان عقلانى خاص خود را دارند و تنها با اين گفتمان عقلانى به سامان مى‏رسند . و پس از شكل‏گيرى اين واقعيتها مى‏توان جهت نقد آنها از متون دينى، پيامى دريافت كرد; يعنى پيام خداوند كه به سمع يك ديندار مى‏رسد، مى‏تواند واقعيت‏سياسى را نقد كند . برخى از روشنفكران معاصر ايران با استمداد از هرمنوتيك فلسفى گادامر از اين رويكرد دفاع مى‏كنند . (24) در مباحث پيشين (25) به تفصيل در تبيين و تحليل و نقد هرمنوتيك فلسفى گادامر پرداختيم و گفته شد كه اگر متن دينى، بر احكام اقتصادى، سياسى و حقوقى دلالت دارد، مخاطب آن نمى‏تواند به انكار آن اقدام كند و يا اين كه آن را ناديده گيرد، مگر آن كه به آن شريعت، ايمانى نداشته باشد، البته شكى نيست كه دين در پاره‏اى از مسائل پيام ايجابى يا پيام سلبى دارد، ولى نسبت‏به برخى ديگر، اظهار نظر علمى مى‏كند
پى‏نوشت‏ها:
1) استاديار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نويسنده . 2) ر . ك: عليرضا پيروزمند، دين و علوم كاربردى، انتشارات اميركبير، صص 104- 103 . 3) ر . ك: محمد اسدى گرمارودى، عقيده و توحيد، دار احياء التراث، 1361، ص‏84 . 4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (وحى و نبوت)، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم 1379، ج‏2، ص‏170 . 5) همان، ص 171 . 6) ر . ك: عبد الحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار كاركردهاى دين . 7) ر . ك: مك كويرى، تفكر دينى در قرن بيستم، مترجمان عباس شعاعى و محمد محمدرضايى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، صص 302- 301 . 8) ر . ك: سيد مهدى ميرباقرى، فلسفه - دين - علم، آكادمى علوم اسلامى، صص 15- 14 . 9) ر . ك: شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 561 . 10) محمد سليمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها على الاحكام الشرعيه، مؤسسة الرسالة، ج‏1، ص 239 11) كيان، شماره 28، ص 48 . 12) همان، ص 49 . 13) مرتضى اسعدى، مقاله جدا انگارى دين و دنيا، فرهنگ و دين، ص 135 . 14) عبدالكريم سروش، دين اقلى و اكثرى، كيان، شماره 41 . 15) كيان، شماره 28، ص 52 . 16) ر . ك: عبدالحسين خسروپناه، مقاله اسلام جامع‏نگر و انقلاب اسلامى ايران، جرعه جارى، تهران، مؤسسه انديشه معاصر، 1378 . 17) عبدالعلى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، ص 35 به بعد . 18) ر . ك: عبد الحسين خسروپناه، كلام جديد، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه قم، گفتار علم دينى . 19) على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، بند3، ص 145 و بند10، ص 149 . 20) امام خمينى، صحيفه نور، ج 21، ص 176 . 21) همان، ج 5، ص 169- 167 . 22) همان، ج 3، ص 122- 121 . 23) همان، ج 1، ص 65; و نيز ر . ك: ج‏4، ص‏117; ج‏2، ص‏163; ج‏9، ص‏135; ج‏18، ص‏67; ج‏21، ص‏91 و ج‏2، صص‏225- 224 . 24) محمد مجتهد شبسترى، شناخت پيام جاودانه، روزنامه ايران، شماره 1060، يكشنبه 12 مهرماه 1377 . 25) عبد الحسين خسروپناه، نقدى بر هرمنوتيك فلسفى، رواق انديشه، شماره 6، اسفند 1380 .

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
1 + 6 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .