
خیر و شر از دیدگاه متفکران غیر اسلامی
تاریخچه ی مسأله شرّ
کهنترین متن دینی که در آن مسأله شرّ مطرح شده است در آیین هندو کتاب ریگ ودا – سامهیتا است که قدمت آن به دوازده یا پانزده قرن قبل از میلاد میرسد.
در کیشهای هندویی، آیین «بودا» و آیین «جین» به مسأله شرّ پرداختهاند. مکاتب بودایی تأکید خاصی بر مسأله رنج آدمی، منشأ پیدایش آن و شیوه رهایی از آن دارند. آنها ریشه اصلی رنج را «نفس» میدانند و میگویند آدمی زمانی به شادمانی میرسد که از این دنیا برود. میگویند «من»، آفریده تخیل است و دارای هستی نیست، اگر خود را از شرّ آن خلاص کنیم از شرّ دردها و رنجهای آن رها میشویم. آیین بودایی به چهار رنج اصلی باور دارد: ندانستن رنج؛ ندانستن مبدأ رنج؛ ندانستن لزوم مبارزه با رنج و ندانستن راه بر طرف ساختن رنج.
در آیین «جین» علت تمام بدبختیهای انسان، اتصال بین جسم مادی و پست او با روح خالص و جاودانی است. در این دیدگاه، جسم و روح انسان از دو هستی کاملاً متفاوت برخوردارند.
جسم همواره شرّ است و انسان به منظور آزادسازی روحش باید جسم خویش را تحت فشار قرار دهد و هدف رستگاری، وصول به مرتبه نیروانا (خاموشی همه هستی و کائنات) است.
همچنین مسأله ی شرّ از اساسیترین آموزههای آیین زردشتی است. آنها معتقدند تنها یک خدای متعال و شایسته ی پرستش وجود دارد، نام این خدا «اهورامزدا» (خدای حکیم یا خدای حکمت) است. از سوی دیگر محکوم نمودن شرّ و ناپاکی نیز از مفاهیم اساسی تعالیم زردشت است و شرور از جانب اهریمن است.
از مشخّصات اصلی آیین زردشتی همین دیدگاه است که معتقد به یک خدای خیر و نيك و یک اهریمن شریر و بد هستند که این دو با یکدیگر مبارزه میکنند. پیداست که آیین زردشتی از آنجا که برای هر یک از خیر و شرّ مبدأ مستقلّی قائل است به ظاهر مشکلی در مواجهه با این مسأله ندارد.
لکن مساله ی دیگر است که زردشتیان در جواب آن فرو مانده اند. و آن اینکه اگر خالق دو خدای شرّ و خدای خیر ، خدای یگانه است باز لازم می آید که خدای یگانه فاعل شرّ باشد. گرچه او فاعل مستقیم شرور نیست ولی چه شرّی بالاتر از خلق اهریمن که خالق شرور است. امّا اگر بگویند اهریمن مخلوق خدای یگانه نیست لازم می آید که واجب الوجود باشد و این یعنی شرک در ذات.
مسیحیان پیشینه ی مساله ی شرّ را به روزهای نخست حیات بشر برگرداندهاند. آنها معتقدند نقطه ی آغازین مسأله ی شرّ به خوردن حضرت آدم(ع) از شجره ی منهیه که موجب هبوطش از بهشت شد، برمیگردد ؛ و از آن به «شرّ بنیادی» یا «گناه نخستین» یاد میکنند، یعنی شرّی که در بنیاد و سرشت تمامی اولاد حضرت آدم(ع) به صورت ارثی منتقل شده است.
افلاطون میگوید: پس از تحمیل ماهیت ، شرّ ملاحظه میشود هر آنچه ما آن را شرّ میدانیم به «نیستی و عدم» باز میگردد، لذا شرّ امری عدمی است و نیازی به علت یا فاعل ندارد. به نظر وی وجود عین خیر و خیر عین وجود است ؛ کما اینکه عدم عین شرّ و شرّ عین عدم است.
روشن است که طبق این دیدگاه وجود محض مساوی خیر محض و عدم محض مساوی شرّ محض خواهد بود ؛ و هر آنچه بین این دو است به مقدار قرب وجودش به وجود محض ، خیر بوده و به مقدار دوری اش از وجود محض واجد شرّ خواهد بود.
دیدگاه منسوب به ارسطو این است که اوّلاً شرّ امر وجودی است و ثانیاً به عنوان احتمال منطقی ملاحظه میشود که احوال موجودات از پنج فرض خارج نیست: 1- خیر محض 2- غلبه خیر بر شرّ 3- تساوی خیر و شرّ 4- غلبه شرّ بر خیر 5- شرّ محض. سپس استدلال میشود که سه فرض اخیر در جهان خارج واقعیت نیافته است و تنها نوع اول و دوم به وقوع پیوستهاند و سرانجام نوع دوم به لحاظ عقلی توجیه میشود. البته صحت استناد این دو رأی به این دو بزرگ کاملاً ثابت نیست و بیشتر در حدّ حدس است.
رواقیون که در آغاز سده ی سوم پدیدار شدند در مواجهه با مسأله شرّ دو پاسخ دارند، یکی این که شرّ ضد خیر است و وجودِ یکی از دو ضدّ بدون دیگری ممکن نیست، لذا خیر و شرّ به نوعی متلازماند و اگر قرار باشد خیری در عالم باشد تحقق شرّ نیز ضروری است.
پاسخ دیگر این است که شرّ دانستن برخی از امور عالم، ناشی از دیدگاه جزءنگر ما است. اگر از منظری کلنگر به هستی بنگریم، همه ی امور خیرند
البته اگر در جواب اوّل به جای کلمه ی ضدّ کلمه ی متضایف می گفتند بهتر بود. چون وجود دو ضدّ بدون دیگری ممکن است مثل سیاه و سفید که وجود یکی مستلزم وجود دیگری نیست.
امّا دو متضایف مثل بالا و پایین یا چپ و راست همواره باهم معنی پیدا می کنند و وجود یکی بدون دیگری معنا ندارد.
مذاهب گنوستیک ، همزمان با ظهور عیسی مسیح(ع) به وجود آمدند و تا سده ی سوم میلادی دوران شکوفایی خود را ادامه بخشیدند. اینان معتقد بودند که ماده ، به خودی خود بد و شریر است و خدایی که پاک و منزه است، نمیتواند آفریدگار این عالم مادی باشد. لذا میگفتند جهان طبیعت، آفریده ی خدایی پایینتر و نازلتر بنام دمیورژ یا دمیورگوس میباشد که خیر و نیکویی در او به کمال نرسیده است.
افلوطين از «ماده» به عنوان شرّ حقیقی و منشأ سایر شرور یاد میکند.
به باور او هر جا اثری از شرّ و بدی هست باید به دنبال ردپایی از ماده بود. او در پاسخ این سؤال که اساساً چرا باید شرّی داشته باشیم؟ میگوید وجود شرّ، ضروری و لازمه ی وجود خیر است، چون جهان بی ماده نمیتواند باشد. افلوطين را باید از نخستین کسانی دانست که پس از ارائه ی تحلیل دقیقی از ماهیت شرّ نتیجه میگیرد که شرور از سنخ لاوجود و عدم هستند. گرچه نظریه ی نیستی انگارانه در باب شرّ منسوب به افلاطون است ولی بر اساس آنچه امروزه از آثار این دو فیلسوف بزرگ در دست ماست، این افلوطين است که با صراحت تمام مدعی عدمی بودن شرّ به عنوان یک نظریه ی فلسفی است.
در این فلسفه مادّه ــ به اصطلاح فلسفی آن ــ در مرز عدم واقع شده و ناقصترین شکل وجود است. مادّه قابلیّت محض و فاقد هر کمالی بوده خواهان کمال است ؛ از اینرو وجود مادّی دائماً دارای نقص و خواهان کمال است. و شرّ چیزی نیست به جز ظهور همین نقص و خواهش کمال.
از ارکان نظریه ی آگوستین در مسأله شر این است که ماهیتِ شرّ امری عدمی است. مثلاً نابینایی نبود بینایی است. او معتقد است در وقایع و فرایندهای شرّ، پس از تحلیل دقیق ،معلوم میشود تمام جوانب وجودی، خیرند و شرّ بودن واقعه به امور سلبی و عدمی باز میگردد. حال اگر بازگشت تمام شرور به امور سلبی باشد، شرور فاقد علت مستقیم و حقیقی خواهند بود ؛ و البته خداوند را می توان علّت غیرمستقیم یا مجازی آنها قلمداد نمود. لذا دامان کبریایی الهی از استناد حقیقی شرور به ذات مقدّسش پیراسته است. از نظر وی همه ی موجودات از حیث موجودیت خویش خیرند.
عالم مجموعهای از موجودات عالی و دانی است که هر یک در جای خود نیکو هستند و شرّ امری عدمی است که همواره به واسطه سوء عمل موجوداتی که به خودی خود خير هستند، پدید میآید.
اما شرّ با همان تعبیر آگوستیني چرا و چگونه پدید آمد؟ و چرا موجوداتی که به خودی خود، خیر هستند منشأ پیدایش شرّ میشوند؟ وی میگوید: خداوند در ابتدا جهانی با هماهنگی کامل و به دور از هر شرّی آفرید، ولی این روند با آفرینش موجودات مختار تغییر یافت. فرشتگان و سپس انسان اولین موجودات مختاری بودند که آفریده شدند و با خلقت آنها شرّ نیز زاده شد.
فرشتگان به دلیل اختیار خود آزاد بودند که توجه خویش را به مراتب عالی معطوف دارند یا به مراتب سافل هستی؛ از نظر آگوستین این رویکرد موجود عالی به مراتب مادون خود است که منبع شرّ میشود. او میگوید: از فرشتگان، سه فرشته از خدا خواستند میان آدمیان زندگی کنند ، اینان به جای تشبّه به خداوند به انسان تشبّه جستند و نخستین شرّ از اینجا پدید آمد. یکی از این سه فرشته ی شریر، یعنی شیطان در صدد برآمد آدمیان را نیز به دامان شرّ بکشاند. او دست به کار فریفتن آدم و حوا شد و سوء استفاده آن دو (آدم و حوا) از اختیارشان به هبوط آنها انجامید.
به این ترتیب سوء استفاده ی برخی از موجودات مختار، سبب پیدایش فقدان و انحراف و فساد شد که اینها ماهیت شرور را تشکیل میدهند. از نظر آگوستین شرور عالم دو نوع هستند، يكي شرور اخلاقی و ديگري شرور طبیعی، از نظر وي ابتدا «شرّ اخلاقی» ظهور کرد، چون سقوط فرشتگان و هبوط آدم و حوا همراه با نوعی گناه و معصیت بود
اما از آنجا که گناه دارای کیفر است و کیفر گناهان در این عالم به صورت حوادثی مثل زلزله، طوفان، بیماریهای کشنده و... تجلی مییابد شرور طبیعی نیز پدید آمدند.
آگوستین علاوه بر تحلیل کلامی – فلسفی فوق از شرور، از منظر زیبایی شناختی نیز به این مسأله مینگرد. او در این بخش بر ضرورت وجود شرّ حتی اگر دارای ماهیت عدمی هم نباشند به علل گوناگون تأکید میکند، از جمله:
الف: وجود شرّ برای درک خیر بودن خیرها لازم است، اگر هیچ شرّی نبود هیچگاه زیبایی و حسن عالم هستی به نحو شایستهای دریافت نمیشد.
ب: فیض وجود مطلق الهی نیز مقتضی برخی شرور است، چون لازمه ی فیاض بودن خداوند آن است که از آفرینش هیچ پدیدهای که امکان وجود دارد خود داری نکند. این امر به نوبه ی خود آفرینش موجودات نازلی را به دنبال دارد که این موجودات منشأ پیدایش شرّ میشوند.
ج: اینکه برخی از امور شرّ دانسته میشوند ناشی از آن است که به تنهایی مورد ملاحظه قرار میگیرند، در حالی که اگر به امور مذکور به عنوان جزئی از کل آفرینش نظاره کنیم و آنها را در مجموعه ی نظام کل بررسی کنیم خواهیم دید وجود آنها خیر است.
نظریه ی آگوستین در مسأله ی شرور بعدها از سوی متکلمان برجستهای مثل آنسِلم قدّیس و توماس آکوئیناس پذیرفته شد و جایگاه بلندی در سنّت مسیحی یافت، تا آن که پس از پایان قرون وسطی و طی قرون اخیر توسط فیلسوفانی همچون هیوم مورد اعتراض جدی قرار گرفت.
از دیگر فلاسفهای که در ضمن مسأله عدل الهی به مسأله شرّ نیز پرداخته است، لایب نیتس صاحب کتاب تئودیسه (عدل الهی) است. او معتقد است خداوند دو نوع اراده دارد: اراده ی پیشین و اراده ی پسین.
اراده ی پیشین خداوند متوجه «خیر مطلق» است، لکن از آنجا که خیر مطلق همان وجود خداوند است که به حسب طبیعتِ ضروری خود، موجود است و ایجادش بیمعنا است، تنها اراده ی پسین الهی میماند. شایسته ی این اراده تنها یک تصمیم است و آن انتخاب بهترین جهان ممکن است و این همان کاری است که خداوند در اراده ی پسین خود انجام داده است.
از اینجا لایب نیتس نتیجه میگیرد که جهان حاضر ، بهترین جهان ممکن است. وی در جواب این سؤال که «اگر جهان موجود بهترین جهان ممکن است این همه شرّور برای چیست؟» میگوید:شرور سه نوعاند:
الف: شرور متافیزیکی؛ که عبارت است از نقص جسمی، روحی و اخلاقی آفریدگان. احتراز از این شرّ در جهان آفرینش مطلقاً ممنوع و ناممکن است، زیرا معنای مخلوق بودن یک شیء این است که خدا نباشد و اگر مخلوق ناقص نمیبود، همانا تبدیل به خدا میشد. بنابراین این نوع شرّ از لوازم اجتناب ناپذیر آفرینش است و لذا روا نیست خدا را در ايجاد چنین شرّی سرزنش کنیم. به عبارت دیگر لازمه ی مخلوق و معلول بودن این است که رتبه ی وجودی آن پایین تر از رتبه ی وجودی علّت و خالق خودش باشد.
و لازمه ی نقص وجودی ، خیر محض نبودن و داشتن جنبه ی شرّی است.
ب: شرّ فیزیکی و طبیعی؛ که عبارت است از رنج با تمام شکلهای آن، که این نوع شرّ گرچه مستقیماً مورد اراده ی خدا واقع نمیشود ولی از آن رو که برخی از این شرور، شرط لازمی برای ایجاد یک خیر عالی هستند، خداوند وجود آنها را روا داشته است. مثلاً چگونه میتوان بدون تحمّلِ رنجِ کار ، به نتایج سودمند آن دست یافت؟ علاوه بر این ، برخی از شرور طبیعی، کیفر گناهان قرار داده شده است که این امر نیز لازمه ی عدالت الهی است.
ج: شرّ اخلاقی؛ که عبارت است از گناه با تمام اقسام و درجات آن، که این نوع شرور، نه مورد خواست و اراده ی خداوند است و نه خداوند آن را روا میدارد. وقوع این نوع شرّ لازمه ی اختیار است.
خداوند بین دو گزینه قرار داشته است، یکی آفریدن جهانی با موجودات مختار، که طبعاً صحنه پدیدآمدن شرّ اخلاقی نیز هست و دیگری خودداری از آفرینش چنین جهانی. میزان بدی انتخاب دوم، از شرّ موجود در انتخاب اول بیشتر است. لذا باید بپذیریم که خداوند با آفرینش بهترین جهان ممکن که ضرورتاً حاوی پارهای شرور اخلاقی نیز هست، شرّ کمتر را برگزیده است.
از نظر اسپینوزا انسانها بر اساس یک پیش فرض باطل (اینکه خداوند در آفرینش جهان نهایتی داشته و آن غایت، انسان است) گمان میکنند گل سرسبد آفرینش هستند و چون غالباً از شناخت حقیقی محیط پیرامون خود عاجزند، خود را مقیاس و میزان سنجش امور قرار میدهند و در تخیل خویش، مفاهیمی را جهت تطبیق بر انحاء گوناگون مقایسهها میپرورانند و از اینجاست که مفاهیمی نظیر خیر و شرّ، صلاح و فساد، زشتی و زیبایی و... زاده میشود.
اگر چنین برداشتی از مطالب وی صحیح باشد باید او را در زمره ی کسانی دانست که برای شرور هیچ واقعیتی قائل نیستند.
آرتور شوپنهاور «اراده» را اصل همه ی شرور میداند. او معتقد است منشأ همه ی دردها و بدبختیها «اراده» است، هر چه از اراده و خودخواهی و جاودانگی طلبی نفس بکاهیم به همان میزان رنج کمتری را متحمل میشویم، لذا راه چاره در بیخودی و فنا است. فنا دو گونه است؛ یکی فناء جزئی، در جایی که شخصی در هنر و صنعت یعنی مظاهر زیبایی مستغرق شود که البته این چاره ی حقیقی نیست و دیگری فناء کلی، که چاره ی واقعی است.
فناء کلی آن است که به این معرفت برسیم که همه ی اشیاء به امر واحدی باز میگردند و تمایز آنها تنها مربوط به عالم نمود است. ریشه ی تمام بدبختیها در تکثّر است، پراکنده شدن ارادههای کلی در ارادههای جزئی سبب شده است که هر فردی خود را حقیقت میپندارد. انسان باید دریابد که حقیقت یکی است و اراده ی واقعی (ذات مطلق) واحد است. در این مرحله پرده ی پندار کنار میرود و انسان به وضوح میبیند که تمایز او و دیگران ظاهری است، لذا حس همدردی پیدا میشود. معرفت به کل ، همه ی خواستهها را خاموش میسازد و شخص به مرحلهای میرسد که در هر کاری هدفش فرو شکستن اراده ی خویش است.
ویژگی این فلسفه تأکید بر اراده به عنوان اصل جهان و حقیقت مطلق است. این فلسفه هیچ راه حل تئوریکی در باب شرور نداده است، بلکه صرفاً به یکسری تعلیمات اخلاقی بسنده کرده است؛ تلاش برای رهایی از قید و بند اراده ی فردی و خواهشهای نفسانی و آزادسازی علم از بندگی اراده. [1]
اما شیخ اشراق، شیخ شهاب الدّین سهروردی بنیانگذار حکمت اشراقی ، معتقد است شرّ هیچگونه ذات و تحققی ندارد و اگر احیاناً برخی از موجودات، شرّ محسوب میشوند به لحاظ ارتباط آنها با دیگر موجودات است، زیرا ممکن است از موجود دیگر سلب کمال کنند و اگر موجودی باعث اختلال درهیأت کمالیه و اعتدال موجود دیگری نشود، برای خودش و دیگر موجودات منشأ شرّ نخواهد بود.
او میگوید ممکنات در ارتباط با شرور دو قسماند؛ برخی از ممکنات هیچ گونه شرّی در آنها نیست، مثل عقول و مجردات و برخی دیگر از ممکنات هستند که خیر در آنها غالب است و شرّ اندکی ملازم آنها است، مثل موجوداتی که در عالم جسمانی هستند مثلاً در آفرینش آتش، منفعت ، بیش از ضرر است یا مار وجودش خیر است، اما گاه موجب میشود به دیگری ضرری وارد آید و... او در کتاب مشارع و مطارحات میگوید وجود و نظام وجودی نمیتوانست بهتر از آنچه هست باشد و لازمه ی این نظام احسن این است که تصادمات ، وجود داشته باشند و این لوازم (شرور) به ماهيات اشیاء برمیگردند، نه به وجود آنها. [2]
ابن سینا و ملاصدرا گفتهاند شرّ در مقابل خیر و به معنای چیزی که منفور است میباشد. آنها سپس به تعریف دومی از شرّ میرسند که در واقع ویژگی شرّ است و آن اینکه شرّ، فقدان ذات کمال است و از این تعریف نتیجه میگیرند که شرّ، امری عدمی است. [3]
اما شهید مطهری پس از آن که ماهیت شرّ را عدمی میداند، به تقسیم شرور پرداخته و آن را به شرّ درجه اول و درجه دوم تقسیم میکند. شرّ درجه اول شرّی است که از نوع نیستی است، مثل نادانی که ذاتاً نیستی و عدم است و شرّ درجه دوم، هستی است که مستلزم نوعی نیستی است، یعنی موجودی که خودش از آن جهت که خودش است، خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است مثل گزندگان. [4]
دسته بندی شرور
عدهای شرور را چهار قسم نمودهاند:
1. شرور متافیزیکی و فلسفی؛ آن دسته از موجودات که دارای نقص وجود میباشند، مصداق شرّ متافیزیکی هستند.
2. شرّ احساسی یا عاطفی؛ آن دسته از حالات ناخوشایندی که بر بشر عارض میشوند. مثل درد، رنج، غم، ناکامی و... .
3. شرّ اخلاقی؛ کارهایی که به لحاظ اخلاقی ناپسندند. بسياري از محرّمات شرعي در اين حيطهاند.
4. شرور طبيعي؛ حوادثي كه در طبيعت اتفاق ميافتد. مثل زلزله، طوفان، سيل و ... .
برخی نیز شرور را به دو قسم اخلاقی و طبیعی تقسیم کردهاند و دو قسم دیگر را جزء شرور طبیعی به حساب آوردهاند. [5]
شبهات ناظر به مسأله شرّ
مسأله شرّ تقریرهایی یافته است که به قرار ذیل است:
1. تقریر منطقی مسأله شرّ [6]
برخی معتقدند میان شرّ و پارهای از مدعیات دینی درباره خداوند ناسازگاری وجود دارد. فرد دیندار از یکسو معتقد است که خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود دارد. از سویی دیگر میپذیرد که در جهان شرّ وجود دارد. منتقدی که بر جنبه منطقی مسأله تأکید میکند مدعی است این باورها با هم ناسازگار و خلاف عقل است.
برای آشکار شدن این تناقض باید از پارهای گزارههای دیگر مدد گرفته، بگوییم:
- یک موجود عالم مطلق میداند که چگونه شرّ را از میان بردارد.
- یک موجود قادر مطلق میتواند شرّ را از میان بردارد.
- یک موجود خیر محض میخواهد شرّ را از میان بردارد، یا متعهد است شرّ را از میان بردارد.
- شرّ ضرورت منطقی ندارد.
منتقد میگوید: اگر خداوند ، علم، تمایل و قدرت لازم برای از میان برداشتن شرّ را دارد و اگر شرّ مطلقاً ضرورت ندارد، پس نباید شرّی وجود داشته باشد. اما خود دینداران هم تصدیق میکنند که شرّ وجود دارد به این ترتیب، تناقض مورد ادعا آشکار است.
جان مَکِّی میگوید: «تحلیل مسأله شرّ علاوه بر این که نشان میدهد باورهای دینی فاقد تکیهگاهی عقلانیاند، آشکار میسازد که آنها مسلماً غیر عقلیاند، به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه ی عمده ی کلامی با اجزای دیگرش ناسازگار است.» [7]
2. تقریر احتمالاتی یا استقرایی مسأله شرّ
برخی میگویند: ممکن است خدای خیر مطلق، برخی از شرور را روا دارد ولی ممکن نیست، يا لااقل بسیار بعید است که خدای خیر مطلق به وجود چیزی که دامنه ی وسیع شرّ به نظر میآید، رضایت دهد.
این تقریر از مسأله شرّ را اغلب ، تقریر احتمالاتی یا استقرایی مینامند، زیرا بر اساس برآوردهایی از حجم کلان احتمالی شرّ و برآوردهایی از آن مقدار شرور که برای خدای خیر مطلق قابل تحمل است شکل گرفته است.
ظاهراً فراگیری شرّ پذیرفتهترین اشکال به خدا باوری، هم در فلسفه دین غربی و هم در فلسفه دین شرقی است. [8]
قائلین این نظریه معتقدند وجود شرّ کوچک برای رسیدن به خیرهای برتر قابل قبول است. اما وجود شرهای عظیم که گاه بیهدف و بینتیجه به نظر میرسد مقبول نیست. حتی اگر هم چنین شروری (شرور بسیار عظیم) به خیرهای برتر منتهی شود باز هم وجود آن، با اعتقاد به خدای قادری که میتواند از راهی سادهتر ما را به آن خیرات برتر برساند قابل قبول نسیت. [9]
3. تقریر مسأله شرّ به منزله ی قرینهای علیه وجود خداوند
به نظر اینان، مدعیات ادیان توحیدی درباره خداوند با وجود شرّ در عالم موافق نیست و مسأله شرّ به منزله قرینهای علیه وجود خداوند از همین امر ناشی میشود.
در اینجا بحث بر سر ناسازگاری مدعیات دینی نیست، بلکه بر سر ناپذیرفتنی بودن آنهاست. یعنی سؤال میشود که آیا اعتقادات دینی میتوانند برای وجود شرّ در عالم، تبیینی خودپسند فراهم آورند؟ برخی فلاسفه ی غیر دیندار مثل ادوارد مدن، پیتر هر، مایکل مارتین، ویلیام راو و وزلی سالمون هر یک به شیوه خویش این نوع اشكال را بر دینداران وارد کردهاند.
وزلی سالمون معتقد است با توجه به وجود شرّ، وجود خداوند امری نامحتمل است. بسیاری از چیزهایی که در قلمرو تجربه ی متعارف ما قرار دارند محصول فرایندهای میکانیکیاند نه محصول خلقت الهی؛ لذا احتمال اینکه، عالم محصول فرایندی مکانیکی باشد بالا است و احتمال اینکه محصول و تدبیر خالقی هوشمند و نیک خواه باشد اندک است. [10]
دلیل اینان این است که اگر خدا وجود داشته باشد انتظار داریم که هیچ شرّ گزاف یا بیمعنایی در عالم وجود نداشته باشد، اما بنا بر دلایلی باید بپذیریم که شرور گزاف یا بیمعنا وجود دارند. اینان نتیجه میگیرند که بر مبنای یک دیدگاه دینی نمیتوان وجود این قبیل شرور را به نحو قانع کننده تبیین کرد و لذا بعید است که خدا وجود داشته باشد.
ـــ راه حلهای ارائه شده برای مسأله شرّ
ادیان موجود در جهان از جهت پاسخ گویی به مسأله شرّ به سه دسته قابل تقسیماند:
دسته اول: ادیانی که شرّ را امری موهوم و پنداری میدانند. گفته میشود ریشه ی همه این ادیان به برخی مکاتب هندوئیسم باز میگردد.
دسته دوم: ادیانی که دیدگاه ثنوی و دوانگارانه دارند. مطابق این ادیان شرّ امری واقعی و غیر پنداری است، اما دارای منبعی مستقل و کاملاً متفاوت با منبع خیر است. از شاخصترین مصادیق این گروه، آیین زرتشتی است.
دسته سوم: ادیانی که نه به موهوم بودن شرّ معتقدند و نه تعدد مبدأ خیر و شرّ را میپذیرند، بلکه معتقدند شرّ واقعیت دارد و مبدأ خیر و شرّ خدای واحد است.
از این سه گروه تنها گروه سوم است که با مسأله ی شرّ به عنوان یک معضل جدی در حوزه ی جهانشناسی و متافیزیک درگیر است، اما دو گروه نخست بر اساس مبانی خود، مشکل چندانی ندارند. اگرچه خود آن مبانی ، دارای مشکلات جدّی هستند.
جوابهایی که گروه سوم ارائه نمودهاند به این قرار است:
1. شرّ، لازمه ی تعالی روح انسانی
اکثریت خداپرستان قائلند سعادت و کامروایی واقعی و بدون درد و رنج برای انسان در دنیای فعلی ممکن نیست، بلکه این دنیا نردبان تکامل و نیل انسان بر بام سعادت موعود و ابدی در سرای دیگر است که با امتثال تکالیف الهی و با اعمال نیک و شایسته، نفس و روح انسانی مصفّا شده، زمینه ی تکامل و تعالی را فراهم میکند.
اما اگر عالم کنونی عالمی بود که در آن همه ی مردم بدون درد و رنج و در راحتی مطلق زندگی میکردند و خداوند متعال خلقت انسان را مانند خلقت ملائکه قرار میداد که خودکار خیّر و نیکوکار باشند، دیگر زمینه رشد و تکامل برای روح انسانی پدیدار نمیشد، زیرا اگر انسان مبتلا به سختی و مصیبت نشود خوی صبوری و بردباری در او تجلی پیدا نمیکند. اگر انسان فقر و نیازمندی نبیند روحیه ی نوع دوستی و ایثار در او به منصه ی ظهور نمی رسد. بارور شدن ملکات حسنهای که خداوند در سرشت انسان به ودیعه نهاده است متوقف بر وجود مصائب و ناملایمات است.
ملکاتی که انسان به واسطه ی وجود آنها لایق مقام خلیفةاللّهی شده است. این گونه است که آن گوهری که خداوند پس از خلقت آن بر ملائکه مباهات کرده و فرموده «فتبارک الله احسن الخالقین» ، پرورده و شکوفا میشود. [11] از غربيان «ایرنائوس» این دیدگاه را دارد. [12]
2. نظریه ی تقسیم گرایانه
این نظریه منسوب به ارسطو معلم اول است. در این نظریه برای توجیه شرور عالم، ابتدا به تحلیل قابل تصور از عوالم خیر و شرّ پرداخته میشود که عبارتند از عالم خیر محض؛ عالم خیر کثیر و شرّ اندک؛ عالم خیر و شرّ مساوی؛ عالم شرّ کثیر و خیر اندک و عالم شرّ محض.
طرفداران این نظريه میگویند خداوند عالمی را که خیر محض و فاقد هر شرّی باشد، آفریده است که همان عالم مجردات است. که وجه خالي بودن آن از شرّ، در حقیقت تجرد آن است، زیرا شرّ معلول محدودیت و حرکت و فقدان است و عالم مجردات عاری از این گونه اوصاف است.
اما فرض دوم یعنی عالم خیر کثیر و شرّ اندک، همین عالم کنونی و مادی ماست که خیرات آن کثیر و بیشمار است و شرور آن در مقابل خیرات، اندک و ناچیز و قابل چشم پوشی است. از این رو صدور عالم مشتمل بر خیر کثیر و شرّ اندک از طرف خدای متعال نه تنها جایز و نیکوست، بلکه واجب و متعین است (وجوب کلامی و نه فقهی) چرا که اگر خداوند به جهت جلوگیری از تحقق شرور اندک و ناچیز، از افاضه ی خیرهای برتر و کثیر امتناع ورزد این با فیاضیت و خیرخواهی وجود مطلق الهی نمیسازد، بلکه ترک خیر کثیر به دلیل شرّ قلیل، خود شرّ عظیم است.
بنابراین آفرینش جهان مشتمل بر خیر کثیر و شرّ اندک، از هر جرح و منعی در امان است. اما فرض سوم که در آن وجودات خیر به اندازه وجودات شرّ است، آفرینش چنین عالمی غیر معقول است برای این که مستلزم ترجیح بدون مرجح است که بطلانش در فلسفه روشن است. نیز چنین آفرینشی با حکمت بالغه ی الهی ناسازگار است. اما فرض چهارم که عالم شرّ کثیر و خیر قلیل باشد، خلق چنین عالمی ناسازگار با فیض وجود و عنایت الهی است.
عنایت الهی مقتضی افاضه ی فیض وجود به مخلوقات خود است نه اینکه به خاطر منافع و سعادت عدهای قلیل، انسانهای بیشماری مبتلا به انواع عذاب و آلام و شرور شوند. فرض پنجم هم که استحالهاش روشن است. [13]در این نظریّه ابتدا وجود و اوصاف خدا براهین قطعی اثبات می شود و آنگاه احسن بودن نظام خلقت از راه اوصاف خدا به اثبات می رسد.
3. شرور، مبدأ خیرات
این نظریه میگوید شرور مبدأ خیرهای برتری در همین دنیا میشوند. طرفداران این راه حل برای تأیید مدعای خود به نخبگان و دانشمندانی استشهاد میکنند که نوعا بعداز پشت سر گذاشتن انواع سختیها و رنجها توانستهاند به مقامات بلندی از فضل و دانش دست یابند.
انسانهایی که مورد ظلم وستم واقع میشوند یا طعم تلخ فقر و نیازمندی را چشیده باشند، بهتر میتوانند درد درماندگان را احساس و از آنها دفاع کنند. وجود انواع بیماریها پزشکان را وادار به تحقیق و تفحص بیشتری در کشف علل و درمان امراض میکند و این امر هم باعث شکوفا شدن علم پزشکی میشود و هم سایر علوم را به تکاپو وا می دارد.
باید توجه داشت که این راه حل از توجیه شرور اخلاقی عاجز است. درباره شرور طبیعی نیز همیشه کارساز نیست.
نیز این توجیه وقتی میتواند تمام باشد که شروری که در عالم موجودات است و منشأ خیرات میشود خیرات به وجود آمده از آن با ارزشتر از شرّ باشد. [14]
4. شرور، لازمه خیرهای برتر
این دیدگاه پیشینهای کهن در میان فلاسفه غرب و شرق دارد. طرفداران این نظریه با پذیرش و اذعان به وجود شرور در جهان موجود، آن را لازمه عالم مادی میدانند که متضمن خیرهای برتر و کثیری است، تا آن جا که اگر قرار بود از شرور اندک عالم مادی چشم پوشی میشد میبایست از آفرینش اصل عالم موجود صرف نظر شود.
قائلان این راه حل برای تبیین یا اثبات مدعای خود به مثالهایی استشهاد میکنند، مثلاً وجود آتش که احدی در خیر بودن آن تردیدی نمیکند موجب ضرر و شرور کثیری میشود، با این وجود کسی مخالف وجود داشتن آن نیست.
بنابراین هدف اصلی و یا بالذات خدا از آفرینش آتش، منافع بیشمار است، اما مضرات و شرور حاصل از آن، مراد و مقصود بالعرض خداوند است نه مقصود بالذّات خدا.
این دیدگاه از سه رکن تشکیل یافته است:
1. کثرت خیرات و قلت شرور (نظام احسن).
2. عدم انفکاک شرور از خیرات.
3. مساوقت ترک خیر کثیر با شرّ کثیر.
برخی از عالمان غربی بر این راه حل اشکال کردهاند که با قدرت، علم و خیر خواهی مطلق خداوند ناسازگار است و لازمهاش این است که خدا نمی تواند خیری بیافریند مگر این که هم زمان شرّی را نیز بیافریند و این امر، قدرت خداوند را محدود میکند. در مقابل متألهان تلاش کردهاند به این مسأله جواب دهند و مطالبی هم گفتهاند. [15]
5. شرّ، لازمه اختیار
مطابق این نظریه، اصل آزادی و اختیار که نعمت گرانبهای الهی برای انسان است و راه تکامل و سعادت ابدی او را هموار میسازد، پارهای پیامدهای سوء و اجتناب ناپذیر دارد که میتواند بستر تحقق شرور اخلاقی باشد، اما چنین منافع و خیراتی که از اصل آزادی نصيب انسان میشود، بیش از زیانهاست.
خداوند انسان را مختار آفرید تا با اتکا به اختیار، کسب فضایل و کمالات کند.
به بیان دیگر خدای متعال در حین آفرینش انسان فقط دو راه داشت: یکی اینکه انسان را مجبور و فاقد اختیار خلق میکرد تا به این وسیله از او کوچکترین گناهی سر نزند و دیگری اینکه انسان را مختار و آزاد خلق میکرد تا مراحل کمال و سعادت ابدی را با استفاده از اصل آزادی طی کند. صورت اول مستلزم از دست دادن خیرهای برتر است و با افاضه الهی ناسازگار است لذا انسان، مختار آفریده شده است.
این راه حل را میتوان به راه حل چهارم (شرور، لازمه خیرهای برتر) برگرداند، اما به دلیل اهمیتی که مسأله اختیار دارد، غالباً مستقل مطرح شده است.
معروف است اولین متفکری که این اندیشه را مطرح کرده است، قدیس ایرنائوس (102 – 125 م) است. آگوستین و لایب نیتس نیز این نظریه و راه حل را مطرح کردهاند. فیلسوف ملحد معاصر «مکی» میگوید شاید بتوان این راه حل را مهمترین راه حل پیشنهاد شده برای مسأله شرّ به حساب آورد. جان هاسپرز نیز میگوید احتمالاً این راه حل، جدیترین تلاشی است که برای رهایی از مسأله شرّ صورت گرفته است. [16]
البته ناگفته پیداست که این راه حل بیشتر ناظر به شرور اخلاقی است و جوابگوی شرور طبیعی مثل زلزله، سیل و... نیست.
6. شرّ، معلول جهل
این نظریه میگوید هر آنچه ابتدا برای انسان درد و رنج و ضرر تلقی می شود و انسان شتابزده حکم به شرّ بودن آن میکند، ناشی از جهل و عدم شناخت ابعاد و جوانب قضیه است. اگر پردههای جهل کنار رود و واقعیت آنگونه که هست نمایان شود، انسان عجولانه حکم به شرّ بودن چیزی نمیکند. مَثَل ما انسانها در مواجهه با شرور مَثَل آن کودکی است که با فریاد و ناله از شربت تلخی میگریزد که در واقع بهبودی او در آن است.
اگر انسان در مواجهه با شرور از منظر الهی یا کل نگرانه به جهان مینگریست اینگونه حکم نمیکرد ولی ما انسانها ملاک خیر و شرّ را بر پایه منافع و ضررهاي زودگذر خود تفسیر میکنیم و برآنیم که هر چه به منافع ما بالاخص منافع فعلی و ظاهریمان کوچکترین صدمهای وارد کند شرّ است و حق حیات ندارد و لذا حیوانات را مخصوصاً حیوانی را که به آسایش ما لطمهای بزند در دم میکشیم و گاه به خلقت چنین موجوداتی نیز اعتراض میکنیم. گویا حق حیات منحصر به انسان است و دیگران از چنین حقی برخوردار نیستند. [17]
این نظریه را میتوان کمابیش از بعضی آیات قرآن کریم استنتاج کرد.
قرآن در مواضع مختلف از جهل و عدم شناخت انسان از واقعیت امور سخن میگوید و این که اين جهل، موجب خطای انسان در حکم به خیریت شرّ یا برعکس میشود. در سوره بقره آيه 216 میفرماید: «عَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ؛ بسا چيزى را خوش نمىداريد و آن براى شما خوب است و بسا چيزى را دوست مىداريد و آن براى شما بد است و خدا مىداند و شما نمىدانيد.» و باز در سوره نساء آيه 19 میفرماید: « فَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا؛ پس چه بسا چيزى را خوش نمىداريد و خدا در آن مصلحت فراوان قرار مىدهد.»
این دیدگاه، موافقان زیادی در بین ادیان و متفکران شرق و غرب دارد. صدرالمتألهین میگوید: «و آنچه را جمهور، از شرور این عالم به شمار میآورند، اگر با دیدی باز و در کنار مجموعه کائنات به آن نگریسته شود دارای مصلحت و خیر است و لذا اراده ازلیه ی الهی به آن تعلق گرفته است. [18]
دکارت علت حکم به شرّیت را معلول جزء نگری انسانها میداند و میگوید: «وقتی درباره کامل بودن افعال خداوند تحقیق میشود نباید مخلوق واحدی را جداگانه در نظر بگیریم، بلکه لازم است به طور کلی همه مخلوقات را با هم لحاظ کنیم، زیرا شاید همان چیزی که وقتی تنها لحاظ میشود گونهای بسیار ناقص به نظر میرسد اگر به عنوان جزئی از کل عالم ملحوظ شود بسیار کامل باشد. [19]
7. جبران شرور در عالم دیگر
بعضی متألهان از جمله متکلمان اسلامی با اذعان به وجود آلام و مصائب و انواع ضرر و زیانهای مادی، جسمی و روحی در جهان کنونی، جهد میکنند که سازگاری آنها را با عدل و حکمت الهی نشان دهند. متکلمان اسلامی برای اثبات مدعای خود بدون انکار وجود شرّ و با طرح اصل «عوض» و «انتصاف» در صدد گشودن معمای شرّ برآمدهاند که بیانشان چنین است:
1. آلام و ناگواریهایی که خود انسان مسؤول به وجود آوردن آن است، مثل اینکه فردی با توجه کامل، دست خود را میسوزاند یا جرح و ضروری به خود وارد میکند. در این قسم شرور ظاهراً جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و حرجي بر دین و آموزههای آن وارد نیست تا متکلم در مقام دفاع باشد.
2. آلام و ناملایمتهایی که توسط انسانها در حق افراد مظلوم انجام میگیرد. در این قسم از شرور متکلمان معتقدند که درست است که مسؤول مستقیم این آلام و مصائب، انسان است اما چون این جنایتها با تمکین و قدرت خداوند انجام میگیرد، خواه ناخواه پرسش از علت شرّ متوجه خداوند نیز میشود. بنابراین میبایست خداوند داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق به حقدار برسد.
خداوند متعال یا در همین دنیا از مظلوم حمایت مینماید و ظالم را به شرّ خویش مبتلا میکند یا این که هر دو را به روز رستاخیز حواله میدهد.
از این نگره، به اصل «انتصاف» تعبیر میشود، اما اینکه این کار چگونه صورت میگیرد اقوال مختلف است، مثلاً بعضی معتقدند خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطاء میکند یا سیئات مظلوم را به ظالم منتقل میکند یا این که خداوند خودش به مقداری به مظلوم ثواب واجد میدهد که از ظلمی که به او وارد شده نه تنها چشم میپوشد بلکه راضی و خشنود هم میشود.
3. آلام و مصایبی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند میباشد، مثل اینکه کسی در اثر زمینلرزه یا سیل یا سقوط از ارتفاع، جان خود را از دست بدهد یا دچار جراحات و آلام شود یا مبتلا به بلاهای امتحانی خداوند شود در این قسم از شرور و آلام که واسطهای بین درد و خداوند نیست متکلمان اسلامی به طریق اولی قائل به جبران شدهاند و معتقدند خداوند میبایست در مقابل این همه دردها که متوجه انسانها میشود در این دنیا و یا آخرت به اندازهای جزا و پاداش اعطا میکند که جبران آلام گردد. از این اصل در اصطلاح کلامی تعبیر به «عوض» یا «أعواض» میشود. [20]
8. نظریه نیستی انگارانه شرّ
بعضی متفکران بزرگ جهان مثل افلاطون، فارابی، فلوطین، ابن سینا، سنت آگوستین و ... وجود را مساوی خیر میدانند و معتقدند هر چه جامه هستی بر تن کند خیر است. در این فرض تمام شرور از نیستیها و اعدام منتزع میشوند. به عبارت دیگر، شأن و منزلت وجود و هستی، افاده خیر و برکت، بلکه نفس خیر است و وجودی یافت نمیشود که ذاتاً شرّ باشد. بنابراین شرور عبارتند از عدم وجودات، مانند سایه که عبارت است از عدم روشنایی نه اینکه وجودی مستقل در مقابل نور داشته باشد. [21]
با دقت در مصادیق شرّ میتوان دریافت که این جواب در برخی مصادیق شرّ کاملاً درست و منطبق است، اما موارد بسیاری از شرور نیز هست که چنین نیست و در آنها باید از جوابهای دیگر استفاده کرد، مثلاً زلزله نیز یک شرّ است و عدم السکون است، اما زلزله را نمیتوان گفت یک امر عدمی و غیر حقیقی است، بلکه بالعکس این سکون و آرامش است که عدمی است.
9. راه حل «قانون طبیعی» برای شرور طبیعی
شاید بهترین راه حلی که برای مسأله «شرّ طبیعی» ارائه شده است، تبیین مبتنی بر «قانون طبیعی» است. طبق این تبیین معقول است فرض کنیم خداوند در برنامه خلقت، نظمی طبیعی را بر عالم حکمفرما کرده است، یعنی اعیان تشکیل دهنده جهان بر طبق قوانین فیزیکی عمل میکنند. عملکرد قوانین فیزیکی، فواید طبیعی فراوانی را به همراه دارد؛ نظیر احساس لذت، احساس دردهای هشدار دهنده و مفید، حرکات جسمانی ساده و رفتارهای پیچیده، به علاوه یک نظم طبیعی پایدار و پیشبینی پذیر، پشتوانه نظمی اخلاقی است که در چهارچوب آن، سنجش معقول ممکن است و در عرصه عمل نیز میتوان دست به گزینش مختارانه زد. اما احتمال بروز شرّ طبیعی، ذاتی این سیستم طبیعی است همان آبی که عطش ما را فرو مینشاند میتواند ما را در خود غرق کند و همان رشتههای عصبی که لذت را منتقل میکند میتوانند دردهای شدید و تحمل ناپذیر را نیز منتقل نماید.
[22]
جمع بندی و نتیجه گیری
مسأله شرّ از مسائل پیچیده کلامی است که به صورتهای مختلف طرح شده است و جوابهای متنوعی نیز از آن داده شده است که اهم آن در این نوشتار گذشت، اما این جوابها هیچیک به تنهایی پاسخ گوی همه ی اقسام شرور نیست. بنابراین برای هر مصداقی میبایست جواب متناسب با آن را جست و بسا لازم آید برای حل یک مصداق؛ از دو یا چند جواب کمک گرفته شود. اختیار انسان و ارزش آن؛ خیرهای برتری که مترتب بر برخی شرور است؛ اینکه اساساً دنیا برای خوش گذرانی و راحتی نیست بلکه مکانی است که هر کس لیاقتهای خود را ابراز کند؛ شکوفایی استعدادهای انسانها در مواجهه با برخی بلاها و مشکلات و اینکه بالاخره دنیا محل استقرار نیست و باید همه بروند و الا اگر بنا باشد همه وارد این عالم شوند و خروجی در کار نباشد عالم همچون ظرفی میشود که موادی فاسد شدنی وارد آن میشود ولی چیزی از آن خارج نمیشود و لذا به واسطه رکود، خیلی زود به فساد و تباهی میگراید به نظر نگارنده مهمترین نکاتی است که میتوانند انبوه سؤالاتی را که در این موضوع گاه به انسان هجوم میآورند پاسخ دهند.
1 . الوین پلنتینجا؛ کتاب خدا اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر ص 7 – 50 (پایان نامه کارشناسی ارشد، مرکز تربیت مدرس قم)
2 . حسن سعیدی؛ نگرشی بر اصالت ماهیت و وجود در آثار شیخ اشراق سهروردی؛ ص 63 – 65.
3 . مهین رضایی؛ و عدل الهی، تهران: دفتر پژوهشی و نشر سهروردی، 1380، ص 47.
4 . همان.
5 . مایکل پترسون و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی،(تهران: طرح نو، 1376،
6. برخی تعبیر به «تقریر قیاسی» نمودهاند.
7 . مایکل پترسون و دیگران؛ پیشین.
8 . چارلز تالیا فرّو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران: دفتر پژوهشی و نشر سهروردی، 1382، ص
9. همان، ص 499 (تقریر احتمالی یا استقرایی شر از ویلیام راو).
10. مایکل تیرسون و دیگران؛ پیشین ص 184 – 186.
11. محمد حسن قدردان ملکی؛ خدا و مسأله شر، قم: انتشارات دفتر تبلیغات، 1377، ص 176.
12 . ر.ک: مایکل پترسون و دیگران؛ پیشین ص 205.
13. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 88.
14 . همان، ص 186 – 190.
15. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص
16 . محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 210 – 212.
17. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین، ص 192.
18. ملاصدرا؛ اسفار ج 7 ص 61 و 106 به نقل از محمد حسن قدردان ملکی، پیشین ص 200.
19 . رنه دکارت؛ تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی ص 91، به نقل از محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 197.
20 . محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 232 – 234.
21. همانجا ص 42.
22. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 201.
به قلم طلبه و دانشجوي شهيد نعمتالله پيغان از شهداي فاجعه تاسوكي
- بازدید: 5177 مرتبه
دیدگاه ها
مفید بود
ارسال ديدگاه جديد
(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)