خیر و شر از دیدگاه متفکران غیر اسلامی

تاریخچه ی مسأله شرّ
کهن‌ترین متن دینی که در آن مسأله شرّ مطرح شده است در آیین هندو کتاب ریگ ودا – سامهیتا است که قدمت آن به دوازده یا پانزده قرن قبل از میلاد می­رسد.
در کیش­های هندویی، آیین «بودا» و آیین «جین» به مسأله شرّ پرداخته­اند. مکاتب بودایی تأکید خاصی بر مسأله رنج آدمی، منشأ پیدایش آن و شیوه­ رهایی از آن دارند. آنها ریشه اصلی رنج را «نفس» می­دانند و می­گویند آدمی زمانی به شادمانی می­رسد که از این دنیا برود. می­گویند «من»، آفریده تخیل است و دارای هستی نیست، اگر خود را از شرّ آن خلاص کنیم از شرّ دردها و رنجهای آن رها می­شویم. آیین بودایی به چهار رنج اصلی باور دارد: ندانستن رنج؛ ندانستن مبدأ رنج؛ ندانستن لزوم مبارزه با رنج و ندانستن راه بر طرف ساختن رنج.
در آیین «جین» علت تمام بدبختی­های انسان، اتصال بین جسم مادی و پست او با روح خالص و جاودانی است. در این دیدگاه، جسم و روح انسان از دو هستی کاملاً متفاوت برخوردارند.
جسم همواره شرّ است و انسان به منظور آزادسازی روحش باید جسم خویش را تحت فشار قرار دهد و هدف رستگاری، وصول به مرتبه نیروانا (خاموشی همه هستی و کائنات) است.
همچنین مسأله ی شرّ از اساسی­ترین آموزه­های آیین زردشتی است. آنها معتقدند تنها یک خدای متعال و شایسته ی پرستش وجود دارد، نام این خدا «اهورامزدا» (خدای حکیم یا خدای حکمت) است. از سوی دیگر محکوم نمودن شرّ و ناپاکی نیز از مفاهیم اساسی تعالیم زردشت است و شرور از جانب اهریمن است.
از مشخّصات اصلی آیین زردشتی همین دیدگاه است که معتقد به یک خدای خیر و نيك و یک اهریمن شریر و بد هستند که این دو با یکدیگر مبارزه می­کنند. پیداست که آیین زردشتی از آنجا که برای هر یک از خیر و شرّ مبدأ مستقلّی قائل است به ظاهر مشکلی در مواجهه با این مسأله ندارد.
لکن مساله ی دیگر است که زردشتیان در جواب آن فرو مانده اند. و آن اینکه اگر خالق دو خدای شرّ و خدای خیر ، خدای یگانه است باز لازم می آید که خدای یگانه فاعل شرّ باشد. گرچه او فاعل مستقیم شرور نیست ولی چه شرّی بالاتر از خلق اهریمن که خالق شرور است. امّا اگر بگویند اهریمن مخلوق خدای یگانه نیست لازم می آید که واجب الوجود باشد و این یعنی شرک در ذات.
مسیحیان پیشینه ی مساله ی شرّ را به روزهای نخست حیات بشر برگردانده­اند. آنها معتقدند نقطه ی آغازین مسأله ی شرّ به خوردن حضرت آدم(ع) از شجره ی منهیه که موجب هبوطش از بهشت شد، برمی­گردد ؛ و از آن به «شرّ بنیادی» یا «گناه نخستین» یاد می­کنند، یعنی شرّی که در بنیاد و سرشت تمامی اولاد حضرت آدم(ع) به صورت ارثی منتقل شده است.
افلاطون می­گوید: پس از تحمیل ماهیت ، شرّ ملاحظه می­شود هر آنچه ما آن را شرّ می­دانیم به «نیستی و عدم» باز می­گردد، لذا شرّ امری عدمی است و نیازی به علت یا فاعل ندارد. به نظر وی وجود عین خیر و خیر عین وجود است ؛ کما اینکه عدم عین شرّ و شرّ عین عدم است.
روشن است که طبق این دیدگاه وجود محض مساوی خیر محض و عدم محض مساوی شرّ محض خواهد بود ؛ و هر آنچه بین این دو است به مقدار قرب وجودش به وجود محض ، خیر بوده و به مقدار دوری اش از وجود محض واجد شرّ خواهد بود.
دیدگاه منسوب به ارسطو این است که اوّلاً شرّ امر وجودی است و ثانیاً به عنوان احتمال منطقی ملاحظه می­شود که احوال موجودات از پنج فرض خارج نیست: 1- خیر محض 2- غلبه خیر بر شرّ 3- تساوی خیر و شرّ 4- غلبه شرّ بر خیر 5- شرّ محض. سپس استدلال می­شود که سه فرض اخیر در جهان خارج واقعیت نیافته است و تنها نوع اول و دوم به وقوع پیوسته­اند و سرانجام نوع دوم به لحاظ عقلی توجیه می­شود. البته صحت استناد این دو رأی به این دو بزرگ کاملاً ثابت نیست و بیشتر در حدّ حدس است.
رواقیون که در آغاز سده ی سوم پدیدار شدند در مواجهه با مسأله شرّ دو پاسخ دارند، یکی این که شرّ ضد خیر است و وجودِ یکی از دو ضدّ بدون دیگری ممکن نیست، لذا خیر و شرّ به نوعی متلازم­اند و اگر قرار باشد خیری در عالم باشد تحقق شرّ نیز ضروری است.
پاسخ دیگر این است که شرّ دانستن برخی از امور عالم، ناشی از دیدگاه جزءنگر ما است. اگر از منظری کل‌نگر به هستی بنگریم، همه ی امور خیرند
البته اگر در جواب اوّل به جای کلمه ی ضدّ کلمه ی متضایف می گفتند بهتر بود. چون وجود دو ضدّ بدون دیگری ممکن است مثل سیاه و سفید که وجود یکی مستلزم وجود دیگری نیست.
امّا دو متضایف مثل بالا و پایین یا چپ و راست همواره باهم معنی پیدا می کنند و وجود یکی بدون دیگری معنا ندارد.
مذاهب گنوستیک ، همزمان با ظهور عیسی مسیح(ع) به وجود آمدند و تا سده ی سوم میلادی دوران شکوفایی خود را ادامه بخشیدند. اینان معتقد بودند که ماده ، به خودی خود بد و شریر است و خدایی که پاک و منزه است، نمی­تواند آفریدگار این عالم مادی باشد. لذا می­گفتند جهان طبیعت، آفریده ی خدایی پایین­تر و نازل­تر بنام دمیورژ یا دمیورگوس می­باشد که خیر و نیکویی در او به کمال نرسیده است.
افلوطين از «ماده» به عنوان شرّ حقیقی و منشأ سایر شرور یاد می­کند.
به باور او هر جا اثری از شرّ و بدی هست باید به دنبال ردپایی از ماده بود. او در پاسخ این سؤال که اساساً چرا باید شرّی داشته باشیم؟ می­گوید وجود شرّ، ضروری و لازمه ی وجود خیر است، چون جهان بی ماده نمی­تواند باشد. افلوطين را باید از نخستین کسانی دانست که پس از ارائه ی تحلیل دقیقی از ماهیت شرّ نتیجه می­گیرد که شرور از سنخ لاوجود و عدم هستند. گرچه نظریه ی نیستی انگارانه در باب شرّ منسوب به افلاطون است ولی بر اساس آنچه امروزه از آثار این دو فیلسوف بزرگ در دست ماست، این افلوطين است که با صراحت تمام مدعی عدمی بودن شرّ به عنوان یک نظریه ی فلسفی است.
در این فلسفه مادّه ــ به اصطلاح فلسفی آن ــ در مرز عدم واقع شده و ناقصترین شکل وجود است. مادّه قابلیّت محض و فاقد هر کمالی بوده خواهان کمال است ؛ از اینرو وجود مادّی دائماً دارای نقص و خواهان کمال است. و شرّ چیزی نیست به جز ظهور همین نقص و خواهش کمال.
از ارکان نظریه ی آگوستین در مسأله شر این است که ماهیتِ شرّ امری عدمی است. مثلاً نابینایی نبود بینایی است. او معتقد است در وقایع و فرایندهای شرّ، پس از تحلیل دقیق ،معلوم می­­شود تمام جوانب وجودی، خیرند و شرّ بودن واقعه به امور سلبی و عدمی باز می­گردد. حال اگر بازگشت تمام شرور به امور سلبی باشد، شرور فاقد علت مستقیم و حقیقی خواهند بود ؛ و البته خداوند را می توان علّت غیرمستقیم یا مجازی آنها قلمداد نمود. لذا دامان کبریایی الهی از استناد حقیقی شرور به ذات مقدّسش پیراسته است. از نظر وی همه ی موجودات از حیث موجودیت خویش خیرند.
عالم مجموعه­ای از موجودات عالی و دانی است که هر یک در جای خود نیکو هستند و شرّ امری عدمی است که همواره به واسطه سوء عمل موجوداتی که به خودی خود خير هستند، پدید می­آید.
اما شرّ با همان تعبیر آگوستیني چرا و چگونه پدید آمد؟ و چرا موجوداتی که به خودی خود، خیر هستند منشأ پیدایش شرّ می­شوند؟ وی می­گوید: خداوند در ابتدا جهانی با هماهنگی کامل و به دور از هر شرّی آفرید، ولی این روند با آفرینش موجودات مختار تغییر یافت. فرشتگان و سپس انسان اولین موجودات مختاری بودند که آفریده شدند و با خلقت آنها شرّ نیز زاده شد.
فرشتگان به دلیل اختیار خود آزاد بودند که توجه خویش را به مراتب عالی معطوف دارند یا به مراتب سافل هستی؛ از نظر آگوستین این رویکرد موجود عالی به مراتب مادون خود است که منبع شرّ می­شود. او می­گوید: از فرشتگان، سه فرشته از خدا خواستند میان آدمیان زندگی کنند ، اینان به جای تشبّه به خداوند به انسان تشبّه جستند و نخستین شرّ از اینجا پدید آمد. یکی از این سه فرشته ی شریر، یعنی شیطان در صدد برآمد آدمیان را نیز به دامان شرّ بکشاند. او دست به کار فریفتن آدم و حوا شد و سوء استفاده آن دو (آدم و حوا) از اختیارشان به هبوط آنها انجامید.
به این ترتیب سوء استفاده ی برخی از موجودات مختار، سبب پیدایش فقدان و انحراف و فساد شد که اینها ماهیت شرور را تشکیل می­دهند. از نظر آگوستین شرور عالم دو نوع هستند، يكي شرور اخلاقی و ديگري شرور طبیعی، از نظر وي ابتدا «شرّ اخلاقی» ظهور کرد، چون سقوط فرشتگان و هبوط آدم و حوا همراه با نوعی گناه و معصیت بود
اما از آنجا که گناه دارای کیفر است و کیفر گناهان در این عالم به صورت حوادثی مثل زلزله، طوفان، بیماری­های کشنده و... تجلی می­یابد شرور طبیعی نیز پدید آمدند.
آگوستین علاوه بر تحلیل کلامی – فلسفی فوق از شرور، از منظر زیبایی شناختی نیز به این مسأله می­نگرد. او در این بخش بر ضرورت وجود شرّ حتی اگر دارای ماهیت عدمی هم نباشند به علل گوناگون تأکید می­کند، از جمله:
الف: وجود شرّ برای درک خیر بودن خیرها لازم است، اگر هیچ شرّی نبود هیچگاه زیبایی و حسن عالم هستی به نحو شایسته­ای دریافت نمی­شد.
ب: فیض وجود مطلق الهی نیز مقتضی برخی شرور است، چون لازمه ی فیاض بودن خداوند آن است که از آفرینش هیچ پدیده­ای که امکان وجود دارد خود داری نکند. این امر به نوبه ی خود آفرینش موجودات نازلی را به دنبال دارد که این موجودات منشأ پیدایش شرّ می­شوند.
ج: این‌که برخی از امور شرّ دانسته می­شوند ناشی از آن است که به تنهایی مورد ملاحظه قرار می­گیرند، در حالی که اگر به امور مذکور به عنوان جزئی از کل آفرینش نظاره کنیم و آنها را در مجموعه ی نظام کل بررسی کنیم خواهیم دید وجود آنها خیر است.
نظریه ی آگوستین در مسأله ی شرور بعدها از سوی متکلمان برجسته­ای مثل آنسِلم قدّیس و توماس آکوئیناس پذیرفته شد و جایگاه بلندی در سنّت مسیحی یافت، تا آن ‌که پس از پایان قرون وسطی و طی قرون اخیر توسط فیلسوفانی همچون هیوم مورد اعتراض جدی قرار گرفت.
از دیگر فلاسفه­ای که در ضمن مسأله عدل الهی به مسأله شرّ نیز پرداخته است، لایب نیتس صاحب کتاب تئودیسه (عدل الهی) است. او معتقد است خداوند دو نوع اراده دارد: اراده ی پیشین و اراده ی پسین.
اراده ی پیشین خداوند متوجه «خیر مطلق» است، لکن از آنجا که خیر مطلق همان وجود خداوند است که به حسب طبیعتِ ضروری خود، موجود است و ایجادش بی­معنا است، تنها اراده ی پسین الهی می­ماند. شایسته ی این اراده تنها یک تصمیم است و آن انتخاب بهترین جهان ممکن است و این همان کاری است که خداوند در اراده ی پسین خود انجام داده است.
از اینجا لایب نیتس نتیجه می­گیرد که جهان حاضر ، بهترین جهان ممکن است. وی در جواب این سؤال که «اگر جهان موجود بهترین جهان ممکن است این همه شرّور برای چیست؟» می­گوید:شرور سه نوع­اند:
الف: شرور متافیزیکی؛ که عبارت است از نقص جسمی، روحی و اخلاقی آفریدگان. احتراز از این شرّ در جهان آفرینش مطلقاً ممنوع و ناممکن است، زیرا معنای مخلوق بودن یک شیء این است که خدا نباشد و اگر مخلوق ناقص نمی­بود، همانا تبدیل به خدا می­شد. بنابراین این نوع شرّ از لوازم اجتناب ناپذیر آفرینش است و لذا روا نیست خدا را در ايجاد چنین شرّی سرزنش کنیم. به عبارت دیگر لازمه ی مخلوق و معلول بودن این است که رتبه ی وجودی آن پایین تر از رتبه ی وجودی علّت و خالق خودش باشد.
و لازمه ی نقص وجودی ، خیر محض نبودن و داشتن جنبه ی شرّی است.
ب: شرّ فیزیکی و طبیعی؛ که عبارت است از رنج با تمام شکل­های آن، که این نوع شرّ گرچه مستقیماً مورد اراده ی خدا واقع نمی­شود ولی از آن رو که برخی از این شرور، شرط لازمی برای ایجاد یک خیر عالی هستند، خداوند وجود آنها را روا داشته است. مثلاً چگونه می­توان بدون تحمّلِ رنجِ کار ، به نتایج سودمند آن دست یافت؟ علاوه بر این ، برخی از شرور طبیعی، کیفر گناهان قرار داده شده است که این امر نیز لازمه ی عدالت الهی است.
ج: شرّ اخلاقی؛ که عبارت است از گناه با تمام اقسام و درجات آن، که این نوع شرور، نه مورد خواست و اراده ی خداوند است و نه خداوند آن را روا می­دارد. وقوع این نوع شرّ لازمه ی اختیار است.
خداوند بین دو گزینه قرار داشته است، یکی آفریدن جهانی با موجودات مختار، که طبعاً صحنه پدیدآمدن شرّ اخلاقی نیز هست و دیگری خودداری از آفرینش چنین جهانی. میزان بدی انتخاب دوم، از شرّ موجود در انتخاب اول بیشتر است. لذا باید بپذیریم که خداوند با آفرینش بهترین جهان ممکن که ضرورتاً حاوی پاره­ای شرور اخلاقی نیز هست، شرّ کمتر را برگزیده است.
از نظر اسپینوزا انسان­ها بر اساس یک پیش فرض باطل (اینکه خداوند در آفرینش جهان نهایتی داشته و آن غایت، انسان است) گمان می­کنند گل سرسبد آفرینش هستند و چون غالباً از شناخت حقیقی محیط پیرامون خود عاجزند، خود را مقیاس و میزان سنجش امور قرار می­دهند و در تخیل خویش، مفاهیمی را جهت تطبیق بر انحاء گوناگون مقایسه­ها می­پرورانند و از اینجاست که مفاهیمی نظیر خیر و شرّ، صلاح و فساد، زشتی و زیبایی و... زاده میشود.
اگر چنین برداشتی از مطالب وی صحیح باشد باید او را در زمره ی کسانی دانست که برای شرور هیچ واقعیتی قائل نیستند.
آرتور شوپنهاور «اراده» را اصل همه ی شرور می­داند. او معتقد است منشأ همه ی دردها و بدبختی­ها «اراده» است، هر چه از اراده و خودخواهی و جاودانگی طلبی نفس بکاهیم به همان میزان رنج کمتری را متحمل می­شویم، لذا راه چاره در بیخودی و فنا است. فنا دو گونه است؛ یکی فناء جزئی، در جایی که شخصی در هنر و صنعت یعنی مظاهر زیبایی مستغرق شود که البته این چاره ی حقیقی نیست و دیگری فناء کلی، که چاره ی واقعی است.
فناء کلی آن است که به این معرفت برسیم که همه ی اشیاء به امر واحدی باز می­گردند و تمایز آنها تنها مربوط به عالم نمود است. ریشه ی تمام بدبختی­ها در تکثّر است، پراکنده شدن اراده­های کلی در اراده­های جزئی سبب شده است که هر فردی خود را حقیقت می­پندارد. انسان باید دریابد که حقیقت یکی است و اراده ی واقعی (ذات مطلق) واحد است. در این مرحله پرده ی پندار کنار می­رود و انسان به وضوح می­بیند که تمایز او و دیگران ظاهری است، لذا حس همدردی پیدا می­شود. معرفت به کل ، همه ی خواسته­ها را خاموش می­سازد و شخص به مرحله‌ای می­رسد که در هر کاری هدفش فرو شکستن اراده ی خویش است.
ویژگی این فلسفه تأکید بر اراده به عنوان اصل جهان و حقیقت مطلق است. این فلسفه هیچ راه حل تئوریکی در باب شرور نداده است، بلکه صرفاً به یکسری تعلیمات اخلاقی بسنده کرده است؛ تلاش برای رهایی از قید و بند اراده ی فردی و خواهش­های نفسانی و آزادسازی علم از بندگی اراده. [1]
اما شیخ اشراق، شیخ شهاب الدّین سهروردی بنیانگذار حکمت اشراقی ، معتقد است شرّ هیچگونه ذات و تحققی ندارد و اگر احیاناً برخی از موجودات، شرّ محسوب می­شوند به لحاظ ارتباط آنها با دیگر موجودات است، زیرا ممکن است از موجود دیگر سلب کمال کنند و اگر موجودی باعث اختلال درهیأت کمالیه و اعتدال موجود دیگری نشود، برای خودش و دیگر موجودات منشأ شرّ نخواهد بود.
او می­گوید ممکنات در ارتباط با شرور دو قسم­اند؛ برخی از ممکنات هیچ گونه شرّی در آنها نیست، مثل عقول و مجردات و برخی دیگر از ممکنات هستند که خیر در آنها غالب است و شرّ اندکی ملازم آنها است، مثل موجوداتی که در عالم جسمانی هستند مثلاً در آفرینش آتش، منفعت ، بیش از ضرر است یا مار وجودش خیر است، اما گاه موجب می­شود به دیگری ضرری وارد آید و... او در کتاب مشارع و مطارحات می­گوید وجود و نظام وجودی نمی­توانست بهتر از آنچه هست باشد و لازمه ی این نظام احسن این است که تصادمات ، وجود داشته باشند و این لوازم (شرور) به ماهيات اشیاء برمی­گردند، نه به وجود آنها. [2]
ابن سینا و ملاصدرا گفته­اند شرّ در مقابل خیر و به معنای چیزی که منفور است می­باشد. آنها سپس به تعریف دومی از شرّ می­رسند که در واقع ویژگی شرّ است و آن اینکه شرّ، فقدان ذات کمال است و از این تعریف نتیجه می­گیرند که شرّ، امری عدمی است. [3]
اما شهید مطهری پس از آن که ماهیت شرّ را عدمی می­داند، به تقسیم شرور پرداخته و آن را به شرّ درجه اول و درجه دوم تقسیم می­کند. شرّ درجه اول شرّی است که از نوع نیستی است، مثل نادانی که ذاتاً نیستی و عدم است و شرّ درجه دوم، هستی است که مستلزم نوعی نیستی است، یعنی موجودی که خودش از آن جهت که خودش است، خوب است و از آن جهت بد است که مستلزم یک نیستی است مثل گزندگان. [4]
دسته بندی شرور
عده­ای شرور را چهار قسم نموده­اند:
1. شرور متافیزیکی و فلسفی؛ آن دسته از موجودات که دارای نقص وجود می­باشند، مصداق شرّ متافیزیکی هستند.
2. شرّ احساسی یا عاطفی؛ آن دسته از حالات ناخوشایندی که بر بشر عارض می­شوند. مثل درد، رنج، غم، ناکامی و... .
3. شرّ اخلاقی؛ کارهایی که به لحاظ اخلاقی ناپسندند. بسياري از محرّمات شرعي در اين حيطه‌اند.
4. شرور طبيعي؛ حوادثي كه در طبيعت اتفاق مي‌افتد. مثل زلزله، طوفان،‌ سيل و ... .
برخی نیز شرور را به دو قسم اخلاقی و طبیعی تقسیم کرده­اند و دو قسم دیگر را جزء شرور طبیعی به حساب آورده­اند. [5]
شبهات ناظر به مسأله شرّ
مسأله شرّ تقریرهایی یافته است که به قرار ذیل است:
1. تقریر منطقی مسأله شرّ [6]
برخی معتقدند میان شرّ و پاره­ای از مدعیات دینی درباره خداوند ناسازگاری وجود دارد. فرد دیندار از یکسو معتقد است که خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و خیر محض وجود دارد. از سویی دیگر می­پذیرد که در جهان شرّ وجود دارد. منتقدی که بر جنبه منطقی مسأله تأکید می­کند مدعی است این باورها با هم ناسازگار و خلاف عقل است.
برای آشکار شدن این تناقض باید از پاره­ای گزاره­های دیگر مدد گرفته، بگوییم:
- یک موجود عالم مطلق می­داند که چگونه شرّ را از میان بردارد.
- یک موجود قادر مطلق می­تواند شرّ را از میان بردارد.
- یک موجود خیر محض می­خواهد شرّ را از میان بردارد، یا متعهد است شرّ را از میان بردارد.
- شرّ ضرورت منطقی ندارد.
منتقد می­گوید: اگر خداوند ، علم، تمایل و قدرت لازم برای از میان برداشتن شرّ را دارد و اگر شرّ مطلقاً ضرورت ندارد، پس نباید شرّی وجود داشته باشد. اما خود دینداران هم تصدیق می­کنند که شرّ وجود دارد به این ترتیب، تناقض مورد ادعا آشکار است.
جان مَکِّی می­گوید: «تحلیل مسأله شرّ علاوه بر این که نشان می­دهد باورهای دینی فاقد تکیه­گاهی عقلانی­اند، آشکار می­سازد که آنها مسلماً غیر عقلی­اند، به این معنا که بعضی از اجزای این نظریه ی عمده ی کلامی با اجزای دیگرش ناسازگار است.» [7]
2. تقریر احتمالاتی یا استقرایی مسأله شرّ
برخی می­گویند: ممکن است خدای خیر مطلق، برخی از شرور را روا دارد ولی ممکن نیست، يا لااقل بسیار بعید است که خدای خیر مطلق به وجود چیزی که دامنه ی وسیع شرّ به نظر می­آید، رضایت دهد.
این تقریر از مسأله شرّ را اغلب ، تقریر احتمالاتی یا استقرایی می­نامند، زیرا بر اساس برآوردهایی از حجم کلان احتمالی شرّ و برآوردهایی از آن مقدار شرور که برای خدای خیر مطلق قابل تحمل است شکل گرفته است.
ظاهراً فراگیری شرّ پذیرفته‌ترین اشکال به خدا باوری، هم در فلسفه دین غربی و هم در فلسفه دین شرقی است. [8]
قائلین این نظریه معتقدند وجود شرّ کوچک برای رسیدن به خیرهای برتر قابل قبول است. اما وجود شرهای عظیم که گاه بی­هدف و بی­نتیجه به نظر می­رسد مقبول نیست. حتی اگر هم چنین شروری (شرور بسیار عظیم) به خیرهای برتر منتهی شود باز هم وجود آن، با اعتقاد به خدای قادری که می­تواند از راهی ساده­تر ما را به آن خیرات برتر برساند قابل قبول نسیت. [9]
3. تقریر مسأله شرّ به منزله ی قرینه­ای علیه وجود خداوند
به نظر اینان، مدعیات ادیان توحیدی درباره خداوند با وجود شرّ در عالم موافق نیست و مسأله شرّ به منزله قرینه­ای علیه وجود خداوند از همین امر ناشی می­شود.
در اینجا بحث بر سر ناسازگاری مدعیات دینی نیست، بلکه بر سر ناپذیرفتنی بودن آنهاست. یعنی سؤال می­شود که آیا اعتقادات دینی می­توانند برای وجود شرّ در عالم، تبیینی خودپسند فراهم آورند؟ برخی فلاسفه ی غیر دیندار مثل ادوارد مدن، پیتر هر، مایکل مارتین، ویلیام راو و وزلی سالمون هر یک به شیوه خویش این نوع اشكال را بر دینداران وارد کرده­اند.
وزلی سالمون معتقد است با توجه به وجود شرّ، وجود خداوند امری نامحتمل است. بسیاری از چیزهایی که در قلمرو تجربه ی متعارف ما قرار دارند محصول فرایندهای میکانیکی­اند نه محصول خلقت الهی؛ لذا احتمال اینکه، عالم محصول فرایندی مکانیکی باشد بالا است و احتمال اینکه محصول و تدبیر خالقی هوشمند و نیک خواه باشد اندک است. [10]
دلیل اینان این است که اگر خدا وجود داشته باشد انتظار داریم که هیچ شرّ گزاف یا بی­معنایی در عالم وجود نداشته باشد، اما بنا بر دلایلی باید بپذیریم که شرور گزاف یا بی­معنا وجود دارند. اینان نتیجه می­گیرند که بر مبنای یک دیدگاه دینی نمی­توان وجود این قبیل شرور را به نحو قانع کننده تبیین کرد و لذا بعید است که خدا وجود داشته باشد.
ـــ راه حل­های ارائه شده برای مسأله شرّ
ادیان موجود در جهان از جهت پاسخ گویی به مسأله شرّ به سه دسته قابل تقسیم­اند:
دسته اول: ادیانی که شرّ را امری موهوم و پنداری می­دانند. گفته می­شود ریشه ی همه این ادیان به برخی مکاتب هندوئیسم باز می­گردد.
دسته دوم: ادیانی که دیدگاه ثنوی و دوانگارانه دارند. مطابق این ادیان شرّ امری واقعی و غیر پنداری است، اما دارای منبعی مستقل و کاملاً متفاوت با منبع خیر است. از شاخص­ترین مصادیق این گروه، آیین زرتشتی است.
دسته سوم: ادیانی که نه به موهوم بودن شرّ معتقدند و نه تعدد مبدأ خیر و شرّ را می­پذیرند، بلکه معتقدند شرّ واقعیت دارد و مبدأ خیر و شرّ خدای واحد است.
از این سه گروه تنها گروه سوم است که با مسأله ی شرّ به عنوان یک معضل جدی در حوزه ی جهان‌شناسی و متافیزیک درگیر است، اما دو گروه نخست بر اساس مبانی خود، مشکل چندانی ندارند. اگرچه خود آن مبانی ، دارای مشکلات جدّی هستند.
جواب­هایی که گروه سوم ارائه نموده­اند به این قرار است:
1. شرّ، لازمه ی تعالی روح انسانی
اکثریت خداپرستان قائلند سعادت و کامروایی واقعی و بدون درد و رنج برای انسان در دنیای فعلی ممکن نیست، بلکه این دنیا نردبان تکامل و نیل انسان بر بام سعادت موعود و ابدی در سرای دیگر است که با امتثال تکالیف الهی و با اعمال نیک و شایسته، نفس و روح انسانی مصفّا شده، زمینه ی تکامل و تعالی را فراهم می­کند.
اما اگر عالم کنونی عالمی بود که در آن همه ی مردم بدون درد و رنج و در راحتی مطلق زندگی می­کردند و خداوند متعال خلقت انسان را مانند خلقت ملائکه قرار می­داد که خودکار خیّر و نیکوکار باشند، دیگر زمینه رشد و تکامل برای روح انسانی پدیدار نمی­شد، زیرا اگر انسان مبتلا به سختی و مصیبت نشود خوی صبوری و بردباری در او تجلی پیدا نمی­کند. اگر انسان فقر و نیازمندی نبیند روحیه ی نوع دوستی و ایثار در او به منصه ی ظهور نمی رسد. بارور شدن ملکات حسنه­ای که خداوند در سرشت انسان به ودیعه نهاده است متوقف بر وجود مصائب و ناملایمات است.
ملکاتی که انسان به واسطه ی وجود آنها لایق مقام خلیفةاللّهی شده است. این گونه است که آن گوهری که خداوند پس از خلقت آن بر ملائکه مباهات کرده و فرموده «فتبارک الله احسن الخالقین» ، پرورده و شکوفا می­شود. [11] از غربيان «ایرنائوس» این دیدگاه را دارد. [12]
2. نظریه ی تقسیم گرایانه
این نظریه منسوب به ارسطو معلم اول است. در این نظریه برای توجیه شرور عالم، ابتدا به تحلیل قابل تصور از عوالم خیر و شرّ پرداخته می­شود که عبارتند از عالم خیر محض؛ عالم خیر کثیر و شرّ اندک؛ عالم خیر و شرّ مساوی؛ عالم شرّ کثیر و خیر اندک و عالم شرّ محض.
طرفداران این نظريه می­گویند خداوند عالمی را که خیر محض و فاقد هر شرّی باشد، آفریده است که همان عالم مجردات است. که وجه خالي بودن آن از شرّ، در حقیقت تجرد آن است، زیرا شرّ معلول محدودیت و حرکت و فقدان است و عالم مجردات عاری از این گونه اوصاف است.
اما فرض دوم یعنی عالم خیر کثیر و شرّ اندک، همین عالم کنونی و مادی ماست که خیرات آن کثیر و بی­شمار است و شرور آن در مقابل خیرات، اندک و ناچیز و قابل چشم پوشی است. از این رو صدور عالم مشتمل بر خیر کثیر و شرّ اندک از طرف خدای متعال نه تنها جایز و نیکوست، بلکه واجب و متعین است (وجوب کلامی و نه فقهی) چرا که اگر خداوند به جهت جلوگیری از تحقق شرور اندک و ناچیز، از افاضه ی خیرهای برتر و کثیر امتناع ورزد این با فیاضیت و خیرخواهی وجود مطلق الهی نمی­سازد، بلکه ترک خیر کثیر به دلیل شرّ قلیل، خود شرّ عظیم است.
بنابراین آفرینش جهان مشتمل بر خیر کثیر و شرّ اندک، از هر جرح و منعی در امان است. اما فرض سوم که در آن وجودات خیر به اندازه وجودات شرّ است، آفرینش چنین عالمی غیر معقول است برای این که مستلزم ترجیح بدون مرجح است که بطلانش در فلسفه روشن است. نیز چنین آفرینشی با حکمت بالغه ی الهی ناسازگار است. اما فرض چهارم که عالم شرّ کثیر و خیر قلیل باشد، خلق چنین عالمی ناسازگار با فیض وجود و عنایت الهی است.
عنایت الهی مقتضی افاضه ی فیض وجود به مخلوقات خود است نه اینکه به خاطر منافع و سعادت عده­ای قلیل، انسان­های بی­شماری مبتلا به انواع عذاب و آلام و شرور شوند. فرض پنجم هم که استحاله­اش روشن است. [13]در این نظریّه ابتدا وجود و اوصاف خدا براهین قطعی اثبات می شود و آنگاه احسن بودن نظام خلقت از راه اوصاف خدا به اثبات می رسد.
3. شرور، مبدأ خیرات
این نظریه می­گوید شرور مبدأ خیرهای برتری در همین دنیا می­شوند. طرفداران این راه حل برای تأیید مدعای خود به نخبگان و دانشمندانی استشهاد می­کنند که نوعا بعداز پشت سر گذاشتن انواع سختی­ها و رنج­ها توانسته­اند به مقامات بلندی از فضل و دانش دست یابند.
انسان­هایی که مورد ظلم وستم واقع می­شوند یا طعم تلخ فقر و نیازمندی را چشیده باشند، بهتر می­توانند درد درماندگان را احساس و از آنها دفاع کنند. وجود انواع بیماری‌ها پزشکان را وادار به تحقیق و تفحص بیشتری در کشف علل و درمان امراض می­کند و این امر هم باعث شکوفا شدن علم پزشکی می­شود و هم سایر علوم را به تکاپو وا می دارد.
باید توجه داشت که این راه حل از توجیه شرور اخلاقی عاجز است. درباره شرور طبیعی نیز همیشه کارساز نیست.
نیز این توجیه وقتی می­تواند تمام باشد که شروری که در عالم موجودات است و منشأ خیرات می­شود خیرات به وجود آمده از آن با ارزش‌تر از شرّ باشد. [14]
4. شرور، لازمه خیرهای برتر
این دیدگاه پیشینه­ای کهن در میان فلاسفه غرب و شرق دارد. طرفداران این نظریه با پذیرش و اذعان به وجود شرور در جهان موجود، آن را لازمه عالم مادی می­دانند که متضمن خیرهای برتر و کثیری است، تا آن جا که اگر قرار بود از شرور اندک عالم مادی چشم پوشی می­شد می­بایست از آفرینش اصل عالم موجود صرف نظر شود.
قائلان این راه حل برای تبیین یا اثبات مدعای خود به مثال­هایی استشهاد می­کنند، مثلاً وجود آتش که احدی در خیر بودن آن تردیدی نمی­کند موجب ضرر و شرور کثیری می­شود، با این وجود کسی مخالف وجود داشتن آن نیست.
بنابراین هدف اصلی و یا بالذات خدا از آفرینش آتش، منافع بی‌شمار است، اما مضرات و شرور حاصل از آن، مراد و مقصود بالعرض خداوند است نه مقصود بالذّات خدا.
این دیدگاه از سه رکن تشکیل یافته است:
1. کثرت خیرات و قلت شرور (نظام احسن).
2. عدم انفکاک شرور از خیرات.
3. مساوقت ترک خیر کثیر با شرّ کثیر.
برخی از عالمان غربی بر این راه حل اشکال کرده­اند که با قدرت، علم و خیر خواهی مطلق خداوند ناسازگار است و لازمه­اش این است که خدا نمی تواند خیری بیافریند مگر این که هم زمان شرّی را نیز بیافریند و این امر، قدرت خداوند را محدود می­کند. در مقابل متألهان تلاش کرده­اند به این مسأله جواب دهند و مطالبی هم گفته­اند. [15]
5. شرّ، لازمه اختیار
مطابق این نظریه، اصل آزادی و اختیار که نعمت گرانبهای الهی برای انسان است و راه تکامل و سعادت ابدی او را هموار می­سازد، پاره­ای پیامدهای سوء و اجتناب ناپذیر دارد که می­تواند بستر تحقق شرور اخلاقی باشد، اما چنین منافع و خیراتی که از اصل آزادی نصيب انسان می­شود، بیش از زیانهاست.
خداوند انسان را مختار آفرید تا با اتکا به اختیار، کسب فضایل و کمالات کند.
به بیان دیگر خدای متعال در حین آفرینش انسان فقط دو راه داشت: یکی اینکه انسان را مجبور و فاقد اختیار خلق می­کرد تا به این وسیله از او کوچکترین گناهی سر نزند و دیگری اینکه انسان را مختار و آزاد خلق می­کرد تا مراحل کمال و سعادت ابدی را با استفاده از اصل آزادی طی کند. صورت اول مستلزم از دست دادن خیرهای برتر است و با افاضه الهی ناسازگار است لذا انسان، مختار آفریده شده است.
این راه حل را می­توان به راه حل چهارم (شرور، لازمه خیرهای برتر) برگرداند، اما به دلیل اهمیتی که مسأله اختیار دارد، غالباً مستقل مطرح شده است.
معروف است اولین متفکری که این اندیشه را مطرح کرده است، قدیس ایرنائوس (102 – 125 م) است. آگوستین و لایب نیتس نیز این نظریه و راه حل را مطرح کرده­اند. فیلسوف ملحد معاصر «مکی» می­گوید شاید بتوان این راه حل را مهمترین راه حل پیشنهاد شده برای مسأله شرّ به حساب آورد. جان هاسپرز نیز می­گوید احتمالاً این راه حل، جدی‌ترین تلاشی است که برای رهایی از مسأله شرّ صورت گرفته است. [16]
البته ناگفته پیداست که این راه حل بیشتر ناظر به شرور اخلاقی است و جواب‌گوی شرور طبیعی مثل زلزله، سیل و... نیست.
6. شرّ، معلول جهل
این نظریه می­گوید هر آنچه ابتدا برای انسان درد و رنج و ضرر تلقی می شود و انسان شتاب‌زده حکم به شرّ بودن آن می­کند، ناشی از جهل و عدم شناخت ابعاد و جوانب قضیه است. اگر پرده­های جهل کنار رود و واقعیت­ آن‌گونه که هست نمایان شود، انسان عجولانه حکم به شرّ بودن چیزی نمی­کند. مَثَل ما انسان­ها در مواجهه با شرور مَثَل آن کودکی است که با فریاد و ناله از شربت تلخی می­گریزد که در واقع بهبودی او در آن است.
اگر انسان در مواجهه با شرور از منظر الهی یا کل نگرانه به جهان می­نگریست اینگونه حکم نمی­کرد ولی ما انسان­ها ملاک خیر و شرّ را بر پایه منافع و ضررهاي زودگذر خود تفسیر می­کنیم و برآنیم که هر چه به منافع ما بالاخص منافع فعلی و ظاهریمان کوچک‌ترین صدمه­ای وارد کند شرّ است و حق حیات ندارد و لذا حیوانات را مخصوصاً حیوانی را که به آسایش ما لطمه­ای بزند در دم می­کشیم و گاه به خلقت چنین موجوداتی نیز اعتراض می­کنیم. گویا حق حیات منحصر به انسان است و دیگران از چنین حقی برخوردار نیستند. [17]
این نظریه را می­توان کمابیش از بعضی آیات قرآن کریم استنتاج کرد.
قرآن در مواضع مختلف از جهل و عدم شناخت انسان از واقعیت امور سخن می­گوید و این که اين جهل، موجب خطای انسان در حکم به خیریت شرّ یا برعکس می­شود. در سوره بقره آيه 216 می­فرماید: «عَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ؛ بسا چيزى را خوش نمى‏داريد و آن براى شما خوب است و بسا چيزى را دوست مى‏داريد و آن براى شما بد است و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد.» و باز در سوره نساء آيه 19 می­فرماید: « فَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا؛ پس چه بسا چيزى را خوش نمى‏داريد و خدا در آن مصلحت فراوان قرار مى‏دهد.»
این دیدگاه، موافقان زیادی در بین ادیان و متفکران شرق و غرب دارد. صدرالمتألهین می­گوید: «و آنچه را جمهور، از شرور این عالم به شمار می­آورند، اگر با دیدی باز و در کنار مجموعه کائنات به آن نگریسته شود دارای مصلحت و خیر است و لذا اراده ازلیه ی الهی به آن تعلق گرفته است. [18]
دکارت علت حکم به شرّیت را معلول جزء نگری انسان­ها می­داند و می­گوید: «وقتی درباره کامل بودن افعال خداوند تحقیق می­شود نباید مخلوق واحدی را جداگانه در نظر بگیریم، بلکه لازم است به طور کلی همه مخلوقات را با هم لحاظ کنیم، زیرا شاید همان چیزی که وقتی تنها لحاظ می­شود گونه­ای بسیار ناقص به نظر می­رسد اگر به عنوان جزئی از کل عالم ملحوظ شود بسیار کامل باشد. [19]
7. جبران شرور در عالم دیگر
بعضی متألهان از جمله متکلمان اسلامی با اذعان به وجود آلام و مصائب و انواع ضرر و زیان­های مادی، جسمی و روحی در جهان کنونی، جهد می­کنند که سازگاری آنها را با عدل و حکمت الهی نشان دهند. متکلمان اسلامی برای اثبات مدعای خود بدون انکار وجود شرّ و با طرح اصل «عوض» و «انتصاف» در صدد گشودن معمای شرّ برآمده­اند که بیانشان چنین است:
1. آلام و ناگواری­هایی که خود انسان مسؤول به وجود آوردن آن است، مثل اینکه فردی با توجه کامل، دست خود را می­سوزاند یا جرح و ضروری به خود وارد می­کند. در این قسم شرور ظاهراً جای مناقشه بین موافقان و مخالفان نیست و حرجي بر دین و آموزه­های آن وارد نیست تا متکلم در مقام دفاع باشد.
2. آلام و ناملایمت­هایی که توسط انسان­ها در حق افراد مظلوم انجام می­گیرد. در این قسم از شرور متکلمان معتقدند که درست است که مسؤول مستقیم این آلام و مصائب، انسان است اما چون این جنایت­ها با تمکین و قدرت خداوند انجام می­گیرد، خواه ناخواه پرسش از علت شرّ متوجه خداوند نیز می­شود. بنابراین می­بایست خداوند داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق به حقدار برسد.
خداوند متعال یا در همین دنیا از مظلوم حمایت می­نماید و ظالم را به شرّ خویش مبتلا می­کند یا این که هر دو را به روز رستاخیز حواله می­دهد.
از این نگره، به اصل «انتصاف» تعبیر می­شود، اما اینکه این کار چگونه صورت می­گیرد اقوال مختلف است، مثلاً بعضی معتقدند خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطاء می­کند یا سیئات مظلوم را به ظالم منتقل می­کند یا این که خداوند خودش به مقداری به مظلوم ثواب واجد می­دهد که از ظلمی که به او وارد شده نه تنها چشم می­پوشد بلکه راضی و خشنود هم می­شود.
3. آلام و مصایبی که پیامد قوانین طبیعت و مستند به خداوند می­باشد، مثل اینکه کسی در اثر زمین‌لرزه یا سیل یا سقوط از ارتفاع، جان خود را از دست بدهد یا دچار جراحات و آلام شود یا مبتلا به بلاهای امتحانی خداوند شود در این قسم از شرور و آلام که واسطه­ای بین درد و خداوند نیست متکلمان اسلامی به طریق اولی قائل به جبران شده­اند و معتقدند خداوند می­بایست در مقابل این همه دردها که متوجه انسان­ها می­شود در این دنیا و یا آخرت به اندازه­ای جزا و پاداش اعطا می­کند که جبران آلام گردد. از این اصل در اصطلاح کلامی تعبیر به «عوض» یا «أعواض» می­شود. [20]
8. نظریه نیستی انگارانه شرّ
بعضی متفکران بزرگ جهان مثل افلاطون، فارابی، فلوطین، ابن سینا، سنت آگوستین و ... وجود را مساوی خیر می­دانند و معتقدند هر چه جامه هستی بر تن کند خیر است. در این فرض تمام شرور از نیستی­ها و اعدام منتزع می­شوند. به عبارت دیگر، شأن و منزلت وجود و هستی، افاده خیر و برکت، بلکه نفس خیر است و وجودی یافت نمی­شود که ذاتاً شرّ باشد. بنابراین شرور عبارتند از عدم وجودات، مانند سایه که عبارت است از عدم روشنایی نه اینکه وجودی مستقل در مقابل نور داشته باشد. [21]
با دقت در مصادیق شرّ می­توان دریافت که این جواب در برخی مصادیق شرّ کاملاً درست و منطبق است، اما موارد بسیاری از شرور نیز هست که چنین نیست و در آنها باید از جواب­های دیگر استفاده کرد، مثلاً زلزله نیز یک شرّ است و عدم السکون است، اما زلزله را نمی­توان گفت یک امر عدمی و غیر حقیقی است، بلکه بالعکس این سکون و آرامش است که عدمی است.
9. راه حل «قانون طبیعی» برای شرور طبیعی
شاید بهترین راه حلی که برای مسأله «شرّ طبیعی» ارائه شده است، تبیین مبتنی بر «قانون طبیعی» است. طبق این تبیین معقول است فرض کنیم خداوند در برنامه خلقت، نظمی طبیعی را بر عالم حکمفرما کرده است، یعنی اعیان تشکیل دهنده جهان بر طبق قوانین فیزیکی عمل می­کنند. عملکرد قوانین فیزیکی، فواید طبیعی فراوانی را به همراه دارد؛ نظیر احساس لذت، احساس دردهای هشدار دهنده و مفید، حرکات جسمانی ساده و رفتارهای پیچیده، به علاوه یک نظم طبیعی پایدار و پیش‌بینی پذیر، پشتوانه نظمی اخلاقی است که در چهارچوب آن، سنجش معقول ممکن است و در عرصه عمل نیز می­توان دست به گزینش مختارانه زد. اما احتمال بروز شرّ طبیعی، ذاتی این سیستم طبیعی است همان آبی که عطش ما را فرو می­نشاند می­تواند ما را در خود غرق کند و همان رشته­های عصبی که لذت را منتقل می­کند می­توانند دردهای شدید و تحمل ناپذیر را نیز منتقل نماید.
[22]
جمع بندی و نتیجه گیری
مسأله شرّ از مسائل پیچیده کلامی است که به صورت­های مختلف طرح شده است و جواب­های متنوعی نیز از آن داده شده است که اهم آن در این نوشتار گذشت، اما این جواب­ها هیچیک به تنهایی پاسخ گوی همه ی اقسام شرور نیست. بنابراین برای هر مصداقی می­بایست جواب متناسب با آن را جست و بسا لازم آید برای حل یک مصداق؛ از دو یا چند جواب کمک گرفته شود. اختیار انسان و ارزش آن؛ خیرهای برتری که مترتب بر برخی شرور است؛ اینکه اساساً دنیا برای خوش گذرانی و راحتی نیست بلکه مکانی است که هر کس لیاقت­های خود را ابراز کند؛ شکوفایی استعدادهای انسان­ها در مواجهه با برخی بلاها و مشکلات و اینکه بالاخره دنیا محل استقرار نیست و باید همه بروند و الا اگر بنا باشد همه وارد این عالم شوند و خروجی در کار نباشد عالم همچون ظرفی می­شود که موادی فاسد شدنی وارد آن می­شود ولی چیزی از آن خارج نمی­شود و لذا به واسطه رکود، خیلی زود به فساد و تباهی می­گراید به نظر نگارنده مهمترین نکاتی است که می­توانند انبوه سؤالاتی را که در این موضوع گاه به انسان هجوم می­آورند پاسخ دهند.
1 . الوین پلنتینجا؛ کتاب خدا اختیار و شر، ترجمه محمد سعیدی مهر ص 7 – 50 (پایان نامه کارشناسی ارشد، مرکز تربیت مدرس قم)
2 . حسن سعیدی؛ نگرشی بر اصالت ماهیت و وجود در آثار شیخ اشراق سهروردی؛ ص 63 – 65.
3 . مهین رضایی؛ و عدل الهی، تهران: دفتر پژوهشی و نشر سهروردی، 1380، ص 47.
4 . همان.
5 . مایکل پترسون و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی،(تهران: طرح نو، 1376،
6. برخی تعبیر به «تقریر قیاسی» نموده­اند.
7 . مایکل پترسون و دیگران؛ پیشین.
8 . چارلز تالیا فرّو، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران: دفتر پژوهشی و نشر سهروردی، 1382، ص
9. همان، ص 499 (تقریر احتمالی یا استقرایی شر از ویلیام راو).
10. مایکل تیرسون و دیگران؛ پیشین ص 184 – 186.
11. محمد حسن قدردان ملکی؛ خدا و مسأله شر، قم: انتشارات دفتر تبلیغات، 1377، ص 176.
12 . ر.ک: مایکل پترسون و دیگران؛ پیشین ص 205.
13. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 88.
14 . همان، ص 186 – 190.
15. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص
16 . محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 210 – 212.
17. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین، ص 192.
18. ملاصدرا؛ اسفار ج 7 ص 61 و 106 به نقل از محمد حسن قدردان ملکی، پیشین ص 200.
19 . رنه دکارت؛ تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی ص 91، به نقل از محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 197.
20 . محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 232 – 234.
21. همانجا ص 42.
22. محمد حسن قدردان ملکی؛ پیشین ص 201.
به قلم طلبه و دانشجوي شهيد نعمت‌الله پيغان از شهداي فاجعه تاسوكي