جايگاه انسان كامل در نظام هستى

انسان کامل در نظام عالم چه جایگاهی دارد ؟

[Pic3_ir]_Emam_ali_008.thumbnail.jpg

از مجموع تحقيقات و كاوش ها در متون عرفانى روشن مى شود كه مباحث مربوط به انسان شناسى و مقام انسان از جمله محورهاى مهم مورد بحث عرفا است; به طورى كه در آثار عرفانى مقام عرفاى اسلامى, مطالب بسيار بلند و ارزشمندى در باب انسانى كه جامع جميع اسما و صفات الهى و مظهر تام خداوند است, عنوان شده است كه از جمله آنان مى توان به ابن عربى, حلاج, ترمذى, عطار نيشابورى, اشاره كرد اما اصطلاح عميق و پرجاذبه (انسان كامل) اولين بار در قرن هفتم هجرى از سوى عارف نامدار اين قرن يعنى محى الدين عربى, به كار برده شد و پيش از اين عارف, اگرچه مباحث و مسائل مربوط به انسان كامل در عرفان اسلامى وجود داشت, اما از چنين لفظى استفاده نمى شد. (عارف عربى), انسان كامل را به عنوان فصّ(نگين) انگشتر هستى معرفى مى كند, در آنجا كه مى گويد:
انسان كامل نگين انگشتر عالم آفرينش است كه خداى تعالى او را خليفه و جانشين خود در حفظ عالم قرار داده است و نظام آفرينش در پرتو وجود انسان كامل حفظ و نگهدارى مى شود .1
گرچه ديدگاه امام خمينى(ره) به عنوان عارفى سترگ در باب انسان كامل مبسوط بوده و در ادامه به آن اشاره خواهد شد, اما در اين قسمت به منظور بيان اجمالى سيماى انسان كامل به اين حد اكتفا مى شود كه از منظر ايشان انسان كامل مانند آيينه اى است كه دو چهره دارد: در يك چهره آن اسما و صفات الهى, تجلى مى كند و حق سبحانه خود را در آن آيينه شهود مى كند و در چهره ديگر آن, عالم هستى را با تمام اوصاف و كمالات وجودى نشان مى دهد:
انسان كامل همچنان كه آيينه حق نماست و خداى سبحان ذات خود را در آن مشاهده مى كند, آيينه شهود تمام عالم هستى نيز مى باشد.2
قبل از ورود به بحث مقام انسان كامل و وجوه كرامت او در نظام هستى, يكى از مطالبى كه ذكر آن در تبيين بحث ضرورى است, تفسير هستى شناسانه عرفا از جهان آفرينش است. از ديدگاه عرفا, نظام هستى به دو بخش يا مرحله (قوس نزول) و (قوس صعود) قابل تقسيم است كه قوس نزولى وجود, نتيجه تجلى يا ظهور هويت غيبه است. اساس سير نزولى وجود (كنت كنزاً مخفياً فاجبت ان اعرف) است كه آن هويت غيبيه بر اساس اين حب ّ به خود, در همه مراتب هستى, ظاهر و جلوه گر شده و سراسر هستى را آيينه و جلوه گاه خود ساخته است. حقيقت انسان كامل در قوس نزول به اعتبار جنبه روحانى وى, در هر مرتبه اى از مراتب وجود, مقامى دارد; چنان كه به اعتبار كليت و تجرد تنزلاتى كرده تا به مرتبه انسان شخصى در عالم فلك رسيده است. تبيينى از قوس نزولى وجود در ابيات زير جلوه گر است:

احد در ميم احمد گشته ظاهر
در اين دور (اوّل) آمد عين آخر
ز احمد تا احد يك ميم فرق است
جهانى اندر اين يك ميم غرق است

پس از پايان يافتن قوس نزول و متحقق شدن عالم مادون, قوس صعودى وجود, بر اساس جذبه و جاذبه ميان كل و جزء و اصل وضع آغاز مى شود. اين صعود بر اساس سير جلّى از نخستين درجات جهان ماده آغاز مى شود و از مسير انسان كامل(به دليل جا معيتش و شمول وجودى اش به عنوان كون جامع) به جهان تجرّد راه مى يابد و با طى ّ مدارج تجرّد به مقام اطلاقى و اصل خود باز مى گردد.
امام خمينى در تفسيرى بديع و زيبا, قوس نزول را (ليلة القدر محمدى) و قوس صعود را (يوم القيامة احمدى) مى دانند:
مراتب نزول حقيقت وجود به اعتبار احتجاب شمس حقيقت در افق تعنيات (ليالى) است, و مراتب صعود به اعتبار خروج شمس حقيقت از آفاق تعيّنات (ايام) است و به اعتبارى قوس نزول (ليلة القدر محمدى) و قوس صعود (يوم القيامه احمدى) است.3
مقدمه دوم در تعيين جايگاه و ابعاد كرامت انسان كامل در نظام هستى, درباره انواع كرامت در نظام دينى است. با استفاده از متون دينى, دو نوع كرامت براى انسان تعريف شده است:
1. كرامت ذاتى: اين كرامت به دليل نعمت ها و قابليت هاى خاصى است كه به طور تكوينى از جانب خداوند به انسان اعطا مى شود; به طورى كه اختيار انسان در كسب اين مقام, نقشى ندارد; مقام كه به واسطه آن انسان در جايگاهى برتر نسبت به ساير موجودات قرار مى گيرد.
2. كرامت اكتسابى(ارزشى): منزلت و جايگاهى است كه انسان در سايه اختيار خود, با تلاش و كوشش در تصفيه درون به دست مى آورد. با دقت در اين دو مقدمه, آشكار مى شود كه در نظام هستى, تناظرى زيبا بين اين دو وجود دارد, به طورى كه مقام و جايگاه انسان در قوس نزول وجود, به دليل كرامت ذاتى خداست و در قوس صعودى وجود, كرامت و جايگاه انسان, اكتسابى و در سايه تلاش است و در مورد انسان كامل بحث است كه آيا علاوه بر جنبه اكتسابى, عطاى خداوندى نيز نقش دارد يا خير؟

كرامت انسانى در قوس نزول

هر آنچه باعث تكريم و علوّ جايگاه انسان كامل در قوس نزولى وجود است, موهبتى است; يعنى همه, فضل خداوندى است و اراده و اختيار در ايجاد آن نقشى ندارد, بلكه به طريق انعام و افضال از جانب خداى سبحان به او عطا شده است. ابن عربى در فص داودى فصوص, امر موهبتى را اين چنين تبيين مى كند:
مواهب ليست جزاءً ولا يطلب عليها جزاء فاعطاوه على طريق الإنعام و الإفضال.4
اين مواهب و كرامات الهى, امتيازات خاصى هستند كه شاخص عنايت خدا به انسان كامل است و در قرآن كريم و احاديث معصومان(ع) نيز به آنها اشاره شده است, در آنجا كه از انسان كامل به عنوان خليفه الهى(و اذ قال ربّك للملائكه انى جاعلُ فى الارض خليفة) 5, امانت دار الهى(انّا عرضنا الأمانه على السّموات و الأرض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان6 …), مسجود ملائكه(و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس) 7, معلّم فرشتگان(قال يادم أنبئهم بأسمائهم) 8, هدف آفرينش(خلقت الاشياء لأجلك و خلقتك لأجلى),9 واسطه فيض الهى و… نام برده مى شود كه در اين قسمت به طور مختصر به تببين هر كدام پرداخته مى شود.

1. تجلى خلافت الهى در انسان كامل
ييكى از مسائل مهمى كه درباره جايگاه انسان كامل در نظام هستى مطرح مى شود, مسئله خلافت الهى اوست. از تحقيق در آثار عرفانى به خوبى به دست مى آيد كه محور مباحث عرفانى انسان كامل را بحث خلافت و ولايت او شكل مى دهد و ساير مسائل به نحوى به خلافت الهى او باز مى گردد.
خلافت در لغت از ريشه (خلف) و به معناى پشت سر و جانشينى ا ست. به تعبير ديگر خليفه يعنى مستخلف از غير.
در آثار عرفانى حضرت امام, تعريف اصطلاحى از (خلافت) به چشم نمى خورد, اما مى توان گفت كه خلافت در انديشه امام(ره) عبارت است از جانشينى در ظهور و افاضه و تعيّن:
هذه الخلافة هى الخلافة فى الظهور و الافاضه و التعيّن بالأسماء و الاتّصاف بالصفات من الجمال و الجلال; لاستهلاك التعيّنات الصفاتيه و الأسمائية فى الحضرة المتسخلف عنه و اندكاك كل ّ الانيّات فى مقام غيبه….10
اين خليفه الهى, آيينه تمام نماى حضرت حق است كه در انسان كامل بالفعل و در انسان هاى ديگر به صورت بالقوه وجود دارد; آن چنان كه بزرگان اهل معرفت مى گويند:
خلافت مرتبه جامعِ جميعِ عالم هستى است, لاجرم آدم را آيينه اى الهى گردانيده, تا قابل ظهور جميع اسما باشد و اين مرتبه براى انسان كامل بالفعل و براى سايرين بالقوه وجود دارد. 11
سر آغاز قصه خلافت الهى از آنجا آغاز مى شود كه ذات الهى هويت غيبيه اى است كه فوق شهود عارفان و فهم حكيمان است:
عنقا شكار كس نشود دام بازيگر
كانجا هميشه باد به دست است دام را

و خداى سبحان كه رئوف به بندگان است, در تنبّه به اين حقيقت, بندگان خود را با عبارت (يُحذّركم اللّه نفسه) .12 از حماى عظماى خود برحذر داشته است و كامل ترين عالم به اسما و صفات الهى بر اين حقيقت اعتراف كرده است كه (ما عرفناك حق ّ معرفتك)13. لذا براى اين هويت غيبى, خليفه اى لازم بود كه از جانب آن در اظهار اسما و انعكاس نورش در آيينه اسمايى, خلافت كند.
اين خليفه قدسى يك چهره به سوى هويت غيبى دارد كه از آن جهت هرگز قابل تصور نيست و يك رخ به جانب عالم اسما و صفات دارد و از بزرگ ترين شئون الهى و كريم ترين مقام هاى ربوبى است و كليد غيب و شهود و باب ظهور و وجود است و اين خلافت, روح خلافت انسان كامل و ريشه آن است و اين خلافت, سر آغاز خلافت در تمام مراتب هستى است; همان طور كه حضرت امام(ره) در اين زمينه مى فرمايند:
اين خلافت همان روح خلافت محمّدى و رب ّ و اهل آن است, بلكه اساس خلافت در همه عوالم هستى و اصل جريان خلافت و خليفه و استخلاف, از همين خلافت سرچشمه مى گيرد.14
حضرت امام در خصوص تجلى خلافت الهى در انسان كامل, گوياتر و صريح تر از اين نيز سخن گفته اند; در آن جا كه مى فرمايند:
خداى سبحان با همه شئون خود تنها بر انسان كامل تجلّى مى كند; زيرا ساير موجودات هستى هر كدام مظهر اسم خاصى هستند; امّا يثرب انسانى و مدينه نبوت, چون در هيچ مقام خاصى توقف ندارد, لذا حامل ولايت مطلقه علوى گرديده كه تمام شئون آن الهى است و سزاوار خلافت كبراى حق ا ست. 15
از آنجا كه مسئله خلافت الهى, يكى از پر بركت ترين مسائل كتاب هاى عرفانى است, بزرگان اهل معرفت در اين باره معارف بسيار عميقى مطرح كرده اند. از جمله آنها عزيزالدين نسفى است كه كتابى جامع در بخت انسان كامل و خصوصيات او دارد. وى در باب خلافت الهى انسان كامل مى گويد:
چندين گاه است كه مى شنوى در درياى محيط, آيينه گيتى نماى نهاده اند تا هر چيز كه در آن دريا روانه شود, پس از آنكه به ايشان رسد, عكس آن چيز در آينه گيتى نما پيدا نشود… آن دريا عالم غيب غيب است و آن آيينه دل انسان كامل است.16
به دليل اهميت بحث خلافت انسان كامل, خوب است به اين باور عرفانى نيز اشاره شود كه از منظر بزرگان اهل معرفت, خليفه الهى بايد به همه صفات حق, به غير از وجوب ذاتى حق سبحانه, متصف و تمام كمالات اسماى او را داشته باشد تا بتواند نيازهاى وجودى مظاهر اسماى الهى را به آنان اضافه كند. از جمله اين عارفان قيصرى است كه معتقد است.
خليفه بايد به جز صفت وجوب ذاتى, به تمامى صفات حضرت حق, متّصف باشد و استثناى وجوب ذاتى بدان جهت است كه فرقى ميان خليفه و ذات واجب بوده باشد.17
امّا حضرت امام(ره) در مورد اتصاف انسان كامل به صفات الهى به اين سطح قناعت نكرده اند و ديدگاه شگفت انگيزى در اين زمينه دارند: (از نظر من وجود و ساير موارد ياد شده, همه براى انسان كامل كه مظهر اتم ّ الهى است, ثابت است. تنها تفاوت آنچه براى انسان است با آنچه براى خداوند در مقام احديّت ذات وجود دارد, همان تفاوت بين ظاهر و مظهر, جمع و فرق, و غيب و شهادت است. پس همه اسما, چه ذاتى و چه غير آن, در مظهر اتم ّـ انسان كامل ـ به ظاهر خواهد شد). 18

انسان كامل مسجود ملائكه
از جمله مسائلى كه متفرّع بحث خلافت الهى انسان كامل است, مسئله سجده ملائكه در پيشگاه انسان كامل است كه اين شكوه به علت و اقتضاى خلافت الهى او بر دو جهان است.
سرّ علوّ مقام انسان كامل, در نحو تجليات حضرت حق است كه در تجلى نخستين ابتدا بر اسم اعظم تجلى يافت. در حضرت على نيز ذات به واسطه اسم اعظم بر عين ثابت محمّدى(ص) تجلى يافته و در حضرت شهادت مطلقه تجلى بر انسان كامل با اسم اللّه بود كه واجد تمام كمالات اسمايى و صفاتى است. لذا اين انسان كامل كه تجلّى عينى اسم اعظم است, به تعليم فرشتگان مأمور شد(يا آدم أنبئهم بأسمائهم) و ملائكه مأمور سجده بر آدم(ع) شدند كه به تصريح روايات, اين سجده بر آدم(ع) به علتِ حضورِ نورِ مصداقِ حقيقيِ انسانِ كامل, يعنى پيامبر(ص) و انوار متحد با آن يعنى ائمه اطهار(ع) در صلب آدم(ع) بود. اين سجده و دستور به تعليم ملائكه, نشانگر تكريم انسان كامل از سوى حضرت حق است.
از سوى ديگر, قرآن كريم, با تأكيدهاى متعدّد تصريح مى كند كه همه فرشتگان, اعم ّ از مسبّح, مهلّل, حامدّ, راكع, ساجد و… , در اين صحنه حضور داشتند و همگى پس از تعلّم, سجده كردند. در روايات اهل بيت(ع) آمده است كه تسبيح, تهليل, و تكبير فرشتگان به تعليم ما بوده است:
فسبّحنا, فسبّحتِ الملائكه و هلّلنا, فهلّلتِ الملائكه و كبّرنا, فكبّرت الملائكه و كان ذلك من تعليمى و تعليم عليّ….19
حضرت امام(ره) در خصوص سجده ملائكه بر انسان كامل و سبب آن مى فرمايند:
ييكى از اسرار فرمان خداوند به ملائكه براى سجده بر آدم(ع) تجلى اسم اللّه بر انسان كامل بدون واسطه شدن صفت يا اسمى ديگر بوده; هر چند كه شيطان لعين به سبب قصور خود, حقيقت آن را درنيافت; و اگر (اللّه) با اسم محيط خود بر آدم(ع) تجلى نكرده بود او نمى توانست همه اسما را بياموزد و اگر شيطان مربوب(پرورده) اسم (اللّه) بود, خطاب سجده بر آدم به او نمى شد.20
مسئله سجده ملائك بر آدم قضيه اى تاريخى نيست كه در تاريخ آن را جستجو كنيم, بلكه هم اكنون نيز آنها در پيشگاه انسان كامل عصر يعنى حضرت حجت(ع) ساجدند.

2. انسان كامل واسطه فيض الهى
يكى ديگر از وجوه تكريم انسان كامل كه در ره آورد شهودى اهل معرفت, به ويژه امام خمينى به آن اشاره شده است, وساطت فيض انسان كامل به عالم و آدم است آن آنجا كه حق سبحانه در آينه دل انسان كامل تجلّى مى كند و عكس انوار تجلّيات از اين آينه بر عالم مى تابد و همگان با دريافت آن فيض, حفظ مى شوند, مادامى كه انسان كامل در عالم وجود داشته باشد, از تجلّيات ذاتى و رحمت رحمانى حضرت حق, براى عالم استمداد مى كند و عالم به سبب اين استمداد محفوظ مى ماند.
از نظر بزرگان اهل معرفت, حقيقت انسان كامل كه خليفه الهى است, داراى دو وجه است: او به اعتبارى (رب ّ) است و به لحاظ صفت امكان و مربوبيّت وى نسبت به ذات حق (عبد) است و لذا شايستگى خلافت حق را يافته است كه جهتى دارد مناسب با ربوبيّت و جهتى ديگر مناسب با عبوديّت. از اين رو, فيض حق را با جهت ربوبيّت از حق مى گيرد و با جنبه عبوديّت خود آن فيض را به خلق مى رساند. بنابراين انسان يك آينه دو رو است كه يك جهت آن خصايص ربوبيّت است و جهتى ديگر با نقايص عبوديّت. به اعتبار خصايص ربوبيّت از همگان برتر و به لحاظ نقايص عبوديّت از همه كائنات خوارتر و بى مقدارتر.
چون در خود از اوصاف تويابم اثرى
حاشا كه بود نكوتر از من دگرى
آن دم كه فتد به حال خويش نظرى
در هر دو جهان نباشد از من بترى

به همين دليل در زيارت جامعه كبيره درباره اين مقام انسان كامل آمده است:
بكم فتح اللّه و بكم يختم و بكم ينزّل الغيث و بكم يمسك السماء أن تقع على الأرض….
حضرت امام(ره) نيز يگانه راه استفاده موجودات از مقام غيب احدى را مجرا و مجلاى انسان كامل مى داند:
تمام دايره وجود از عوالم غيب و شهود, تكويناً و تشريعاً, وجوداً وهدايتاً ريزه خوار نعمت آن سرور هستند و آن بزرگوار واسطه فيض حق و ربط بين حق و خلق است و اگر مقام روحانيت و ولايت مطلقه او نبود, احدى از موجودات لايق استفاده از مقام غيب احدى نبود و فيض, حق عبور به موجودى از موجودات نمى كرد و نور هدايت در هيچ يك از اين عوالم ظاهر و باطن نمى تابيد.21
در كتاب شريف مصباح الهدايه كه اثر عميق امام(ره) در باب خلافت و ولايت انسان كامل است نيز آمده است:
اگر عين ثابت انسان كامل نباشد, هيچ عينى از اعيان ثابته ظاهر نمى گردد, و اگر ظهور اعيان ثابته نباشد, هيچ يك از موجودات عينى خارجى ظاهر نمى شود و فيض وجود را دريافت نمى تواند كرد. بنابراين با عين ثابت انسان كامل است كه اول به آخر متصل شده و آخر به اول مرتبط مى شود.22
بر اساس اين ديدگاه, براى تحقّق هستى و جريان فيض در عالم, نه تنها مبدأ فيّاض و خداى هستى بخش واجب است, بلكه مجراى فيض نيز ضرورت انكارناپذيرى دارد. لذا در روايات اهل بيت(ع) وارد شده كه (لولا الحجة لَساخت الارض بأهلها) و در دعا عديله بعد از يادآورى نام مبارك پيامبر اكرم(ص) و هر يك از ائمه(ع) خطاب به مهدى منتظر(عج اللّه فرجه) چنين آمده:
المهدى ّ المرجى الّذى ببقائه بقيت الدنيا و بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الارض و السماء.

3. هماهنگى وجودى انسان كامل با حقيقت قرآن كريم
از جمله شئون ديگرى كه در ره آورد عرفانى امام خمينى و سير عارفان نامدار, به عنوان يكى از جلوه هاى پر فروغ كرامت ذاتى انسان كامل مطرح مى شود, بحث هماهنگى و تطابق وجودى انسان كامل با قرآن كريم است, نكته اى كه پيش از هر چيز بايد مورد توجه قرار گيرد, آن است كه اگر گفته مى شود (حقيقت كلام خدا بر حقيقت انسان كامل برترى ندارد). منظور آن است كه درجه وجود خارجى كلام خدا بر درجه وجود خليفه خداوند برترى ندارد و هر كدام از آن دو از غيب هستى, مراحل و منازلى را طى كرده اند تا به نشئه طبيعت رسيده اند. امام خمينى در اين زمينه چنين مى فرمايد:
همان طور كه من راجع به قرآن عرض كردم كه قرآن ـ و اين در روايات است ـ نازل شده به منازل مختلف, كلياتش سبع و الى سبعين و الى زيادتر, تا حالا رسيده است به دست ماها به صورتِ يك مكتوب; حضرت امير(ع) هم اين طور است; رسول خدا(ص) نيز چنين است. مراحل طى شده است, تنزّل پيدا كرده است. از وجود مطلق تنزّل پيدا كرده و به عالم طبيعت آمده است.23
اين كلام حضرت امام در حقيقت, مفهوم و محتواى آن حديث نورانى را بازگو مى كند كه پيامبر(ص) فرمودند:
خداى سبحان به من خبر داد كه قرآن و عترت هرگز از يكديگر جدا نمى شوند (لن يفترقا حتّى يردا على ّ الحوض).24
ييكى از موارد هماهنگى انسان كامل با قرآن كريم, آن است كه در كلام برخى از بزرگان حكمت بدان اشاره شده كه قرآن كريم از جانب حق سبحانه با هزار حجاب به سوى مردم نازل شده است و اگر به فرض, تنها حرف باء (بسم اللّه) آن با همان عظمتى كه در لوح محفوظ دارد, بر عرش نازل مى شد, از پرتو حقيقت وجودى آن, عرش ذوب مى گرديد و مضمحل مى شد, چه رسد به آسمان دنيا. حضرت امام(ره) نيز همانند ملاصدرا از ملكوت قرآن كريم, يعنى انسان كامل پرده بر مى دارد; در آنجا كه مى فرمايد:
(كتاب تكوين الهى و قرآن ناطق(انسان كامل) نيز از عالم غيب با هفتاد هزار حجاب نازل شده و كتاب تكوين حق را با خود همراه داشته و براى هدايت و نجات بشر و تأمين سعادت آن, قيام كرده و اگر اين كتاب(انسان كامل) حجاب نورى از رخسار وجود بيفكند, بدون ترديد, اركان آسمان و زمين فرو مى پاشد و هستى فرشتگان الهى متلاشى مى شود. لذا مولانا گفته است:
احمد را بگشايد آن پر جليل
تا ابد مدهوش ماند جبرئيل25

با استفاده از اين ديدگاه عميق حضرت امام(ره) روشن مى شود كه قرآن كريم و انسان كامل به عنوان دو جلوه تام ّ الهى در نظام هستى, نه تنها از لحاظ وجودى همسنگ هستند, بلكه هر كدام مفسّر و مبيّن حقيقت ديگرى است; يعنى اگر قلب انسان كامل نمى بود, زمينه ظهور و محل نزول حقايق وحى وجود نداشت; زيرا هر قلبى نمى تواند محل نزول فرشته و دريافت حقايق وحى باشد. از اين رو, اميرالمومنين(ع) فرمود:
ذلك القرآن, فاستنطقوه, ولن ينطق و لكن اخبركم عنه; آن قرآن است, پس آن را به سخن آوريد, اما سخن نخواهد گفت, ولى من شما را از عمق پيام آن آگاه مى كنم. 26
از جانب ديگر, به گفته عرفا قرآن كريم, صورت كتبى انسان كامل است و اگر قرار باشد اوصاف كمالات وجودِ انسانِ كامل به نگارش در آيد, به صورت قرآن خواهد شد و در جهت هماهنگى قرآن و انسان كامل است كه خداى سبحان فرمود: (لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعاً متصدّعاً) .27
عين همين تعبير در نهج البلاغه درباره انسان كامل آمده است كه: (لو أحبّنى جبلُ لتهافت). 28
حضرت امام(ره) نيز انسان كامل را كتاب كلّى الهى ناميده و از آن چنين ياد كرده است:
پس انسان كامل, كتاب كلى الهى است و اگر او را به صورت يك كتاب لحاظ كنيم, عقل, نفس, خيال و طبيعت او هر كدام, ابواب و سور, و مراتب هريكى از آنها, آيات و كلمات الهى اوست. اگر او را به عنوان كتاب هاى متعدد در نظر بگيريم, هر يكى از آنان كتاب جداگانه اى است كه داراى ابواب و فصول است و اگر به طور جامع بين دو صورت ياد شده, او را ملاحظه كنيم, كتابى خواهد بود كه داراى چندين جلد است و قرآنى خواهد شد كه صاحب سوره هاو آيات متعدد است و به اعتبار كثرت و وجود تفريقى خود, فرقان است و به لحاظ وجود جمعى خويش قرآن است. 29

4. انسان كامل هدف آفرينش
انسان كامل جامع ترين موجود عالم و مقصد و مقصود آفرينش است و حضرت حق, اين چنين او را مورد تكريم خويش قرار مى دهد كه بدون اينكه اين امر به عنوان جز او پاداشى در برابر او باشد يا در قبال آن از او شكرى را طلب كند, او را غاية القصواى عالميان قرار مى دهد. بزرگان اهل معرفت بر اين باورند كه همان طور كه هدف از خلقت جسد انسانى, نفس ناطقه اوست و به همين دليل, پس از زوال و انتقال نفس ناطقه از دنيا, جسد او متلاشى مى شود, هدف از خلقت دنيا نيز, تحقق انسان كامل در آن است. لذا بعد از زوال و انتقال انسان كامل از دنيا, عالم متلاشى مى گردد. حضرت امام(ره) در اين زمينه مى فرمايند:
تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن, مقدمه وجود (انسان كامل) است و در حقيقت اين وليده, عصاره عالم تحقق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخرين وليده است; و چون عالم مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه, متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است, به هر كجا منتهى شود, آن غايت خلقت و نهايت سير است و چون به طريق كلى نظر افكنيم, انسان آخرين وليده اى است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده. پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است الانسان هو الاوّل و الاخر.30
همان طور كه غايت آفرينش هستى, خلقت انسان كامل است, غايت خلقت انسان كامل نيز, عالم غيب مطلق است, چنانكه در قدسيّات وارد است: (يا بن آدم خلقت الأشياء لأجْلِك و خلقتك لأجلى) 31 و يا در قرآن شريف, خطاب به موسى بن عمران كه از مظاهر انسان كامل است, مى فرمايد: (و اصطنعتك لِنفسى; 32 اى موسى, من تو را براى خودم برگزيدم, پس انسان مخلوق لاجل اللّه و ساخته شده براى ذات قدس اوست.
مسئله هدف آفرينش بودن انسان كامل در اشعار عرفانى حضرت امام(ره) درباره مهدى موعود(ع) چنين جلوه كرده است:
خاصه كنون كاندر جهان گرديده مولودى عيان
كز بهر ذات پاك آن شد امتزاج ماء و طين
مهدى امام منتظر نوباوه خير البشر
خلق دو عالم سر به سر برخوان احسانش نگين
مرآت ذات كبريا, مشكاة انوار هدا
منظور بعثت انبياء,مقصود خلق عالمين

5. ولايت الهى و انسان كامل
بحث ولايت, پيوند ناگسستنى با نظريه انسان كامل دارد, بلكه اخص خواص آن را تشكيل مى دهد و ديگر صفات وى همه وامدار همين ويژگى او هستند; حتى خلافت الهى از ثمرات ولايت است و در واقع انسان كامل با ولايت خويش است كه از مبدأ فيّاض هستى و منشأ خيرات وجودى, فيض جويى و خيرطلبى مى كند و سپس اين فيض او در قالب خلافت يا نبوت و رسالت ظاهر مى شود. لذا ولايت بيت الغزل عرفان اصيل و ناب اسلامى و به تعبير سيد حيدر آملى(ره). (ولايت, كمال اخير حقيقى انسان است). 33
يعنى كامل بودن انسانِ كامل به فصل اخير او يعنى ولايت وابسته است. در حقيقت (ولايت) و (انسان كامل) دو مفهوم در هم تنيده اند و در عالم ملك و ملكوت, مفهوم و مصداق هم هستند.

معناشناسى ولايت
ولايت را در لغت از (ولى) به معناى قرب و نزديكى گرفته اند. لذا حبيب را ولى گويند; زيرا كه به محبّش نزديك است, و در اصطلاح, همان نزديكى به خداى سبحان است.
اعْلَم أن ّ الولاية مأخوذة من الولى و هو القرب لذلك يُسمّى الحبيب ولياً, لكونه قريباً من مُحبّه و فى الاصطلاح هى القرب من الحق ّ سبحانه34.
قريب به اين تعريف اصطلاحى قيصرى, جامى در نفخات الانس, ولى را كسى مى داند كه:
فانى از حال خود و باقى در مشاهده حق و خود از نفس خود خبر ندارد و با غير حق عهد و قرارى ندارد.35
با تتبّع و تدقيق در آثار عرفانى و ره آورد فكرى امام خمينى(ره) آشكار مى شود كه بخش اعظم مباحث عرفانى ايشان را بحث خلافت و ولايت انسان كامل تشكيل مى دهد و به گفته بزرگان اهل معرفت, ايشان با نوشتن كتاب نفيس مصباح الهدايه الى الخلافة و الولاية, (از چهره خلافت محمّدى(ص) و ولايت علوى(ع) غبار غربت را مى زدايد. حضرت امام در مصباح در باب ولايت مى فرمايند:
ولايت عبارت است از قرب يا محبوبيت يا تصرّف يا ربوبيّت كه جامع همه اينها فناى در حق است36.
بنابراين ولايتى كه به معناى قرب و فناست, همان مقام انسان كامل است كه در تمام حضرات سارى و جارى است و حقيقت محمدى(ص) به اعتبار قرب تام به حق و فناى تام ّ در او و نيز وساطت فيض حق به خلق به حكم برزخيت كبراى خويش, سِمَت ولايت مى يابد; همچنان كه به حكم جامعيت و مظهريت تام ّ حق, صفت خلافت مى يابد.
بزرگان اهل معرفت بر اين باورند كه ولايت مثل وجود در مقام مراتب هستى, سارى و جارى است و مبدأ تعيّنات در مقام مراتب هستى به واسطه حقيقت ولايت است; به طورى كه:
ولايت همان حقيقت كليّه اى است كه شأنى از شئون ذاتيّه حق و منشأ ظهور و بروز و مبدأ تعيّنات و متّصف به صفات ذاتيه الهيّه و علت ظهور حقايق خلقيّه, بلكه مبدأ تعيّن اسماء الهى در حضرت علميّه است. حقيقت ولايت, نظير وجود متجلى در جميع حقايق است كه مبدأ تعيّن آن حضرت احديّت وجود و انتهاى آن عالم ملك و شهادت است.37
مفسرين در تفسير آيه شريفه (انّا عرضنا الامانة على السموات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان) 38 احتمال هاى متعددى در باب چيستى اين امانت الهى داده اند. برخى مفسران بر اين عقيده اند كه عرضه امانت در اين آيه در معناى حقيقى خود به كار رفته است, نه معناى مجازى, و منظور از آسمان و زمين و كوه ها, اهل كوه ها و ملائكه در آسمان هستند. اما مهم ترين بحث در آيه شريفه, تعيين مصداق امانت است. مفسران در معناى امانت, سخن بسيار گفته اند. برخى آن را تكليف دانسته, گروهى اختيار و آزادى و عده اى ديگر آن را عقل مى دانند كه ملاك تكليف است.
اما در تفسير عرفانى بسيارى از اهل معرفت از جمله حضرت امام(ره), اين امانت الهى همان مقام (ولايت مطلقه) است كه تنها انسان كامل به صورتى تام و كامل اين امانت الهى را بر دوش مى كشد.
اين امانت در مشرب اهل عرفان, ولايت مطلقه است كه غير از انسان هيچ موجودى لايق آن نيست, و اين ولايت مطلقه همان مقام فيض مقدّس است كه در كتاب شريف با آيه (كل ّ شىءٍ هالك الّا وجهه) به آن اشاره مى شود.39
و در جاى ديگر, اين امانت را برحسب ظاهر, شريعت يا دين اسلام يا قرآن يا نماز معرفى كرده, اما به حسب باطن (حقيقت ولايت) مى دانند .40
رابطه ولايت با خلافت و نبوّت

خلافت از ثمرات ولايت است و در واقع انسان كامل با ولايت خويش است كه از مبدأ فيّاض هستى و منشأ خيرات وجودى, فيض جويى و خيرطلبى مى كند و سپس اين فيض و خير او در قالب نبوّت, رسالت يا خلافت ظاهر مى شود.
از آنجا كه طبق تعريف حضرت امام(ره) (خلافت عبارت است از جانشينى در ظهور و افاضه و تعيّن) و مقام اين امور متفرّع بر قرب و فناست; پس خلافت نيز مبتنى بر ولايت است. از اين رو, حضرت امام مى فرمايند:
الولاية باطن الخلافة و الولاية المطلقه الكلّية باطن الخلافة الكذائيه. ولايت باطن خلافت است و سرّ اينكه سرور يگانه پرستان و پيشواى عارفان جهان, اميرالمؤمنين(ع) فرمودند: (من با پيامبران در باطن و با رسول اللّه در ظاهر همراه بودم), آن است كه حضرت امير(ع) صاحب ولايت مطلقه كليه بود و ولايت باطن, خلافت(و نبوت) است.41
پس طبق اين حديث, حضرت على(ع) به دليل مقام ولايت كليه, قائم بر همه نفوس و آنچه كسب مى كنند, بوده است و با همه موجودات معيّت قيّومى دارد; منتها چون ولايت در انبيا بيشتر است(انبيا مقرب ترند) آنان را به طور خاص نام برده است.
از نظر امام(ره) مقام ولايت الهى انسان كامل همان مقام فقر محض است كه پيامبر(ص) مى فرمايند: (الفقر فخرى) و جهت فقر بودن آن, بدان سبب است كه فقر محض, لازمه فناى ذاتى و بقاى به حق است كه اين مقام بالاترين درجه ولايت است:
حقيقة الخلافة هى الفقر المحض المشار اليه بقوله(ص): (الفقر فخرى); يعنى حقيقت خلافت, يعنى آنچه خلافت رقيقه اوست, همان ولايت است. 42
هر چند رسالت و نبوت تشريعى مربوط به قوس صعودى است, اما به مناسبت ذكر دقايق ولايت الهى, بايد گفت: همان طور كه ولايت, باطن خلافت است و سبب خلافتِ انسانِ كامل, ولايت و قرب اوست, همچنين ولايت, باطنِ نبوّت و رسالت است و نيل به اين دو نيز مبتنى بر ولايت است. ولايتِ نبى جنبه حقّانى و اشتغال به حق تعالى است, اما نبوّت او وجهه خلقى دارد كه توجّه نبّى به خلق است. لذا ولايتِ اشرف از نبوّت است; چون ولايت ابدى است, اما نبوّت, منقطع و جزء صفات كونيه و زمانى است, برخلاف ولايت كه از صفات الهيّه است و حق سبحانه در وصف خودش فرمود: (هوالولّى الحميد). آيت الله حسن زاده آملى با استفاده از اين آيه شريفه درباره عدم انقطاع ولايت مى فرمايد:
ولّى از اسماء الله است و اسماء الله باقى و دائم اند. انسان كامل كه مظهر اتم ّ و اكمل اين اسم شريف است, صاحب ولايت كليّه است كه مى تواند به اذن الله در ماده كائنات تصرف كند و از آنجا كه اسماى الهى باقى است, لذا اسم (ولى ّ) هميشه مظهر مى خواهد, پس انقطاع آن جايز نيست و اولياى خدا هميشه در عالم هستند.43

مراتب ولايت در قوس نزول
ولايت الهى داراى مراتبى است كه اين ولايت در دو قوس نزولى و صعودى بحث مى شود و در اين بخش از مراتب ولايت در قوس نزول و ارتباط آن با حقيقت انسان كامل بحث مى كنيم. ولايت در قوس نزولى داراى شش مرتبه است كه به ترتيب عنوان مى شود:
1. ولايتِ فيضِ اقدس و تجليِ اول كه اصل و سر منشأ تمامى ولايت هاست. از آنجا كه غيب مطلق هيچ تعيّن و صفتى ندارد, فيض اقدس, نخستين خليفه غيب الغيوب در قوس نزول است و مظهر حقيقت غيبيّه در آيينه اسما و صفات الهى است كه حضرت امام در مورد آن مى فرمايند:
اين خلافت, روح خلافت محمديّه(ص) رب ّ و اصل و مبدأ آن است و اصل خلافت در همه عوالم از آن آغاز مى شود… و اين خلافت, جان جانان منصب ولايت است. 44
2. دومين مرتبه از مراتب ولايت و خلافت كه مظهر نخست فيض اقدس است, ولايت اسم اعظم است. از آن جا كه فيض اقدس به جهت ظهور در كثرت اسمايى و صفاتى به خليفه اى نياز دارد كه صلاحيت پذيرش تكثر مذكور را داشته باشد, اين خليفه جز, اسم اعظم (اللّه) نيست. حضرت امام در مورد اسم اعظم مى فرمايند:
اسم اعظم عبارت است از آن اسم و علامتى كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص; يعنى نقص امكانى, و واجد همه كمالات الهى است نسبت به ساير موجودات به طور كامل. 45
ايشان در بيانى واضح تر اسم اعظم را همان حقيقت انسان كامل معرفى مى كنند:
انسان كامل, اسم اعظم است, بلكه حقيقت اين دو در حضرت غيب يكى است و در عالم تفرقه از هم به صورت متفرق, ولى باز به حسب معنا از هم متفرق نشوند و اين يكى از معانيِ (لن يفترقا حتّى يردا على ّ الحوض) مى باشد.46
3. ولايت و خلافتِ عينِ ثابتِ انسانِ كامل. عين ثابت انسان كامل, خليفة اللّه اعظم در ظهور به مرتبه جمع احدى است; همچنان كه خليفه آن حضرت در اظهار صور اسمايى در نشئه علمى و عالم معناى است; چه اينكه اسم اعظم به جهت جامعيتش نسبت به جمال و جلال و ظهور و بطون, نمى تواند با مقام جمعى اش بر اعيان ثابته ظاهر شود. پس بايد مرآتى باشد كه نور آن اسم اعلى را در خود منعكس كند و چنانچه عين ثابت انسان كامل نبود, هيچ عينى از اعيان ثابته ظاهر نمى گشت و به تبع آن هيچ عين خارجى پديدار نمى شد. پس به واسطه اين عين بود كه اوّل به آخر رسيد:
فالولي المطلق من ظهر عن حضرة الذات بحسب المقام الجمعى و الاسم الجامع الأعظم رب ّ الأسماء و الأعيان فالولاية الأحمديه الأحدية الجمعيه مظهر الإسم الأحدى الجمعى و سائر الأولياء مظاهر ولايته و محال ّ تجلّياته… و سائر الأعيان رشحات العين الأحمدى و تجلّيات نوره الجمالى و الجلالى فاللّه تعالى هو الهو المطلق و هو(ص) الولى ّ المطلق.47
4. خلافت و ولايت فيض مقدس درنشئه عينى. نخستين چيزى كه در عالم خلق يا جهان آفرينش ظهور كرد, فيض مقدس(مشيت مطلقه) است كه منشأ آن حب ذاتى خداوند به بروز كمالاتش در عالم عين و خارج است:
اوّل من فلق الصبح الأزل و تجلّى على الآخر بعد الأول و خرق استار الأسرار هو المشية المطلقه و الظهور الغير المتعين الّتى يعبّر عنها تارة بالفيض المقدس….48
و ولايت اين مرتبه مذكور همان فناى آن در حق است; چنان كه:
اِن ّ حضرة المشية المطلقة المستهلكة فى الذات الّتى هي ظّل (اللّه) الأعظم و حجابه الأقرب الأكرم و ظهور الأوّل و نوره الاتم, بحقيقتها مستهلكه فى الحضرة الأحدية….49
چنانچه مشيت مطلقه را كه اولين ظهور در عالم خلق است, با احاديث نقل شده در اين باب بسنجيم, در مى يابيم كه روح انسان كامل(روح محمدى و علوى ـ ع ـ) همان مشيت مطلقه است. لذا حضرت امام(ره) مى فرماييد:
ان الأحاديث الواردة عن اصحاب الوحى و التنزيل فى بدء خلقهم (ع) و طينة أرواحهم و أن اول الخلق روح رسول اللّه و على(ع) أو أرواحهم و اشارة الى تعيّن روحانيّتهم الّتى هى المشية المطلقه و الرّحمة الواسعه تعيناً عقلياً….50
5. ولايت و خلافت در نشئه امرى عقلى كه خلاف عقل, يعنى ظهور در عالم كون و موجودات كونيه, و ولايت او عبارت است از تصرّف تامى كه در همه مراتب غيب و شهود دارد و اين عقل همان نور مقدس محمّدى و علوى است كه بالأصاله متعلق به حضرت ختمى مرتبت(ص) و بالوراثة متعلق به اميرالمؤمنين وسائر امامان(ع) است و به حكمِ اتحادِ نورِ ايشان بر حسب ولايتِ كلّيِ مطلق است كه فرمود: (كلّنا من نور واحد).
6. خلافت و ولايت در نشئه خلقى. چون كيانى, آيه و نشانه عالم ربّانى است, به حكمِ (صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى), به ناچار بايد كه براى حقيقت عين ثابته انسان كامل و حقيقت محمّدى(ص) و نيز براى اسم اعظم (اللّه) مظهرى تام و تمام در عالم غيبى و خلقى تحقق يابد تا احكام ربوبى را ظاهر سازد, مانند حاكميت اسم اعظم بر ساير اسما و نيز حاكميت عين ثابت انسان كامل بر بقيه اعيان ثابته در حضرت علميه. انسان كامل در نشئه خلقى بر ديگر اعيان خارجى و موجودات, حكم مى كند.
همان طور كه حكم اسم اعظم اللّه به جهت اطلاقش, شامل تمامى اسما مى شود, به همين ترتيب در مظاهر اسما نيز چنين است. لذا وسعت دايره خلافت و نبوت و ضيق آن در عالم ملك برحسب احاطه اسماى حاكم بر خلفا و انبياى الهى, متفاوت است. از اين رو, خلافت مظهرِ اسمِ اعظمِ باقى و دائمى و محيط و ازلى و ابدى است; به طورى كه بر ساير نبوّت ها و خلافت ها سيطره و حاكميت دارد. پس حضرت محمد(ص) خليفه اسم اعظم و ساير انبيا خليفه غير او از اسماى مهاط اند; بلكه تمام انبيا و خلفاى الهى, خليفه او و دعوتشان, دعوت به سوى اوست و اين معناى (آدم و من دونَه تحت لوائه) است. پس دوره خلافت ظاهرى آن حضرت از ابتداى ظهور ملك تا انقضا و انقهار آن تحت تابش نور (الواحد القهار) در قيامت كبرا گسترش دارد.51
و اين پايان ولايت الهى به عنوان يكى از پرفروغ ترين جلوه هاى كرامتى انسان كامل در قوس نزول وجود بود.

كرامت انسانى در قوس صعود
پس از آنكه حقيقت انسان كامل در نشئه عينى در مصداق واقعى و خارجى خود قرار گرفت, قوس نزول پايان مى پذيرد و اين همان ظاهر شدن احد در ميم احمد و سرآغاز قوس صعود است. محور اصلى بحث كرامت انسان كامل در قوس صعود, بحث ولايتِ اوست.
اقسام ولايت
همان طور كه در قبل بيان شد, ولايتِ كه در اصطلاح, قرب و نزديكى به حق سبحانه است, در قوس صعود وجودى به دو نوع تقسيم مى شود:
1. ولايت عامه اين نوع ولايت براى تمام كسانى است كه به خدا ايمان آورده, عمل صالح انجام مى دهند و شاهد گوياى آن آيه شريفه اللّه وليّ الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور)52است.
2. ولايت خاصه كه عبارت است از (فناى فى اللّه ذاتاً, صفتاً و فعلاً. پس ولى ّ كسى است كه (فانى فى اللّه) است و ظاهر به اسما و صفات خداى متعال.
آنچه در ولايت خاصه مورد بحث است, سير و سلوك عارف در قوس صعود است و قوس صعود كه اساس ولايت خاصه است, در حوزه علم حصولى قابل درك نيست, بلكه بحث شهودى صرف است.

اقسام ولايت خاصه
از سوى ديگر, ولايت خاصه به دو نوعِ عطائى(موهبتى) و كسبى قابل تقسيم است.
1. ولايت عطائى(موهبتى). جذب و كشش به سوى خداى تعالى پيش از مشاهده حاصل مى شود و صاحب چنين كششى را (محبوب) مى نامند, از آن لحاظ كه خداى سبحان او را به سوى خود كشيده است.
2. ولايت كسبى. جذب شدن در حضرت حق, به دنبال رياضت و مجاهده به دست مى آيد و چنين كسى, (مُحب ّ) ناميده مى شود; زيرا كه او نخست براى نزديكى به خداوند, تلاش مى كند و سپس مشمول جذبه الهى قرار مى گيرد. با اين تفصيل روشن مى شود كه محبوبان از محبّان كامل تر و برتر هستند و جزء پيشگامان و پيشتازان سير و سلوك هستند. در ادامه تبيين خواهد شد كه راه رسيدن به ولايت خاصه چيست؟ و آيا اين دو نوع ولايت(عطائى و كسبى) و پيمودن مسير سير و سلوك به طور كامل براى همگان امكان پذير است؟

سفر هاى معنوى
راه رسيدن به ولايت خاصه, سير و سلوك يا سفرهاى معنوى است كه از جانب اهل معرفت, تقريرهاى مختلفى از مراتب آن عنوان شده است. حضرت امام(ره) نيز در اواخر كتاب شريف مصباح الهدايه از ولايت و نبوّت انسان كامل در قوس صعود بحث مى كنند و در تبيين مسير ولايت, تنها به مراتب چهارگانه, يعنى (اسفار اربعه) اشاره كرده اند. اسفار اربعه در آثار اهل معرفت با روش هاى گوناگون طرح و تبيين شده است كه حضرت امام(ره) سفرهاى چهارگانه را چنين مطرح مى فرمايند.
1. سفر اول از خلق به سوى حق مقيّد ـ يعنى همان فيض مقدس و تجلّى فعلى حق ـ است كه براى سالك پس از رفع حجاب هاى امكانى, فناى افعالى حاصل مى شود و در صورت حصول فناى مذكور, فناى صفاتى كه نتيجه قرب نوافل است, براى او حاصل مى شود.(سفر از خلق به سوى حق مقيّد)
2. از حقّ مقيد آغاز مى شود و به حقّ مطلق (اللّه سبحانه) مى رسد كه در اين مرحله, مقام هويّات وجودى در نزد او نابود مى شود. نهايت سفر دوم, فناى ذاتى در حضرت احديت جمع و مقام (قاب قوسين) براى ساير انبيا و اوليا(ع) و مقام (أدنى ) براى اولياى محمدى(ص) است كه نتيجه قرب فرايض است.(سفر از حق مقيّد به حق مطلق).
3. سفر سوم عبارت است از فناى از هر دو فنا و بقاى به حق است. در اين سفر, سالك اعيان ثابته موجودات را در حضرت واحديت مشاهده مى كند كه ثمره آن مشاهده كثرت در وحدت است.(سفر از حق مطلق به خلق). در اين سفر از نبوّت هيچ اثرى نيست.
4. چهارم, سفر از خلق يعنى اعيان ثابته, به سوى اعيان خارجى است كه سالك در اين سفر, جمال حق را در همه چيز مشاهده مى كند و نهايت اين سفر, نبوّت, تشريع و جعل احكام ظاهرى است كه نبى مذكور در اين مرتبه از خداوند و صفات حقه او خبر مى دهد.
حضرت امام(ره) پس از طرح اسفار اربعه و تبيين تفاوت مقامات انبيا و اولياى الهى در پپمودن اين سفرها به مقام و منزلت خاتم انبيا اشاره مى كند كه همه اين سفرهاى چهارگانه براى او حاصل شده است و براى حقيقت خاتم ولايت مطلقه محمّدى, يعنى على بن ابى طالب(ع) و اولاد معصوم او(ع) نيز موجود است; تنها تفاوت موجود در اين است كه مقامات ياد شده براى حقيقت محمّدى به نحو اصالت و براى اوصياى معصوم او به صورت تبعيت و وراثت متحقق است.
از نكته هاى اساسى درباره ياد شده آن است كه گر چه سير در مراحل ابتدايى اين مسير براى همه سالكان كوى توحيد ميسور و مقدور است. اما رسيدن به مراتب و مراحل نهايى آن, تنها براى مقام ختمى مرتبت و اوصياى معصوم آن حضرت امكان پذير است. امام(ره) در تبيين اين حقيقت مى گويد:
هنگامى كه پروردگار هستى با اسماى خويش بر سالك كوى توحيد جلوه نمود, زمينه تجلّى اسم جامع كه داراى همه شئونات است, در قلب او پيدا مى شود و با رسيدن به اين مرتبه, مراحل سير و ترقى به پايان مى رسد و اين آخرين مرتبه سير الى اللّه و سفر چهارم و بقاى بعد از فنا محسوب مى گردد كه حقيقت اين مقام, جز براى پيامبر اكرم(ص) و اولياى آن حضرت كه از مشكات جان او علم و معرفت اقتباس مى كند براى هيچ كس امكان تحقق ندارد.53
همان طور كه در قبل اشاره شد, ولايت انسان كامل در قوس نزول كاملاً موهبتى است و اراده و اختيار ولى ّ در آن هيچ دخالتى ندارد و تكريم او به سبب امرى عطائى است و جمله گوهربار پيامبر(ص) كه مى فرمايد:
(كنتُ ولياً و آدم بين الماء و الطين) 54, اشاره به اين مقام ولايت موهبتى دارد. امّا در قوس صعود و بحث ولايت خاصه و اسفار اربعه(كه تنها راه رسيدن به اين مقام است), جاى بحث در اينجاست كه روشن شود آيا ولايت خاصه انسان كامل در سير صعود كه منجر به نبوّت و تشريع احكام از جانب انسان كامل مى شود, امرى عطائى است يعنى اراده و اختيار سالك كامل در آن هيچ نقشى ندارد, يا تماماً كسبى است و بستگى به مجاهده و تلاش خود او دارد يا اينكه تلفيقى از هر دوست؟
در اين بحث, نظر اهل معرفت متفاوت است, برخى از عرفا از جمله ابن عربى در فصوص الحكم, در فض داودى, پيمودن اين اسفار اربعه را به طور كامل و رسيدن به مقام نبوّت و تشريع را كاملاً موهبتى مى داند:
اِعلم انه لمّا كانت النبوة و الرسالة, اختصاصاً الهياً, ليس فيها شى من الاكتساب, أعنى نبوةَ التشريع, كانت عطاياه تعالى لهم(ع), من هذا القبيل(أى من قبيل الاختصاص و الامتنان) مواهب ليست جزاءً و لا يطلب عليها منهم جزاء فاعطاؤه اياهم على طريق الانعام و الافضال.55
بنابراين از نظر ابن عربى, رساندن انسان كامل به مقام نبوت و رسالت, به جهت تكريم ذاتى اوست كه تماماً موهبتى از جانب حق ّ سبحان است. حضرت امام(ره) در اين مورد به طور صريح سخنى ايراد نفرموده اند كه آشكارا بيانگر ديدگاه ايشان باشد. اما با كنار هم قرار دادن برخى از نظريات ايشان, آشكار مى شود كه از نظر ايشان, مقام نبوت تشريعى و رسيدن به ولايت خاصه, هم عطائى است و هم جنبه كسبى دارد.
از طرفى ايشان در تعليقات خود بر فصوص الحكم در مقابل اين نظر ابن عربى سكوت مى كند و بدون اظهار نظر از آن مى گذرند كه شايد به نظر برسد كه ايشان تماماً نظر محيى الدين را قبول دارد و اين كرامت را موهبتى محض مى داند. همچنين در فرازى از سخنان ايشان در شرح مناجات شعبانيه و تفسير جمله (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك) مى فرمايند:
اين كمال انقطاع, خروج از منزل خود و خودى و پيوستن به اوست و گسستن از غير هبه اى الهى از جانب حضرت حق به اولياى خُلَّص(پيامبر و اوصياى او) اوست.56
اما با تدبّر در بياناتى كه ايشان در مورد اهل بيت(ع) و اوصاف ايشان فرموده اند, مشخص مى شود كه ايشان در طى طريق معنوى آن بزرگواران به (كسب) نيز معتقدند; يعنى اراده و اختيار و مجاهده آنان در رسيدن به اين مقام نقش دارد, در آنجا كه مى فرمايند:
شما خيال مى كنيد كه گريه هاى ائمه طاهرين و ناله هاى حضرت سجاد(ع) براى تعليم بوده و مى خواستند به ديگران بياموزند؟ آنان با تمام آن معنويات و مقام شامخى كه داشتند, از خوف خدا مى گريستند; و مى دانستند راهى كه در پيش دارند, پيمودنش چقدر مشكل و خطرناك است….57
و در جاى ديگر, توجه به كثرات را از جمله گناهان اوليا برشمرده كه مضمون (حسنات الابرار سيّئات المقرّبين را مى رساند:
آنان به ما تعليم مى دهند و اين طور نيست كه دعا براى تعليم ماباشد, دعا براى خودشان بوده است, خودشان مى ترسيدند, از گناهان خودشان گريه مى كردند تا صبح, از پيامبر(ص) گرفته تا امام عصر(ع) و گناه آنان غير از آن است كه من و شما داريم. آنها يك عظمتى را درك مى كنند كه توجه به كثرت در نزد آنان از گناهان كبيره است.58
بنابراين مقام هاى انسان كامل در قوس صعود, هم به اقتضاى اعيان ثابته آنان, كرامتى موهبتى است, هم به استناد اراده و اختيار و تساوى تكليف بين انسان ها, كسبى مى شود.
شايد سؤالى پيش آيد كه آيا ممكن است ساير انسان ها به مقام انسان كامل برسند؟ جواب آن است كه با استفاده از نظريات امام خمينى و ساير عرفا, پرواز بر قله هاى بلند مراتب نهايى اين سفر(نص سوم و چهارم) براى افراد غير معصوم ميسور نيست و تنها اينان اند كه اين اسفار اربعه را با براق سلوك رفرف عروج به خوبى طى مى كنند. انسان هاى ديگر, تنها مراحل ابتدايى اين سفرها(سفر اول و دوم) را طى مى كنند. فرق ميان انسان كامل با ساير انسان ها, همان فرق ميان محبوبان و محبّان است; يعنى انسان ها بايد با اصلاح و تهذيب نفس و در يك كلام با عبوديت, خود را به مقام انسان كامل نزديك كنند. انسان ها هر اندازه پيش روند, مغتنم است. به قول خواجه حافظ:
مرا تاجان بود در تن بكوشم
مگر از جام او يك قطره نوشم

پس اينكه فرمودند ما را ببينيد و به سوى ما بياييد, به هر اندازه كه به سوى آنها رهسپار شويم, به عالم انسان بالفعل تقرب جسته ايم و به هر مقدار اسماء الله عينى را كه سر منشأ ولايت است, در وجود يافته ايم, ارتقا و اعتلاى وجودى داريم; تا يار كه را خواهد و ميلش به كه باشد.
با اين بيان روشن مى شود كه كرامت براى ساير انسان ها در قوس صعود تنها كسبى است; يعنى تنها با اراده و مجاهدت مى تواند به مراتبى از مقامات انسان هاى كامل برسند.

مصاديق انسان كامل
آخرين مطلبى كه به عنوان نتيجه مباحث گذشته مطرح مى شود, مصداق انسان كامل است. اين مسئله در حقيقت, قلب و جان حقايق و معارفى است كه تا كنون درباره انسان كامل عنوان شده است. با توجه به اين كه تعبير لطيف انسان كامل را اولين بار بزرگان اهل معرفت مطرح كرده اند, لذا از ديدگاه آنان نيز بايد مباحثى عنوان شود تا معلوم گردد كه چه كسانى مى توانند مصداق بارز اين كلمه باشند.
اصطلاح انسان كامل, گرچه در كتاب هاى عرفانى به طور گسترده به كار رفته و بر مصادق فراوانى اطلاق شده, بايد توجه داشت كه اين توسعه در استعمال, از باب مسامحه در تعبير و توسعه در اطلاق به كار مى رود, و گرنه در كلمات و نوشته هاى بزرگان اهل معرفت, مصداق حقيقى انسان كامل به صورت بسيار روشن, مشخص شده است. به عنوان مثال, عبدالكريم جيلى در باب شصت از كتاب انسان كامل خود در اين مورد مى گويد:
اين باب درباره انسان كامل, يعنى حضرت محمد(ص) است و ايشان مصداق انسان كامل و ساير انبيا و اولياء از باب الحاق كامل به اكمل به او ملحق هستند. در نوشته هاى من نيز هرگاه لفظ انسان كامل به طور مطلق به كار رفته, مرادم حضرت محمد(ص) است; زيرا در اين نام گذارى اشاره ها و حقايقى نهفته است كه اسناد آن به غير آن حضرت روا نيست. انسان كامل در همه هستى يكى بيش نيست, لكن از جلوه هاى متعدد برخوردار است و در هر زمان از او با نام خاصى ياد مى شود.59
با بيان عارف (جيلى) روشن مى شود كه انسان معصوم مى تواند جلوه گاه انسان كامل باشد و بعد از رسول خاتم(ص) تنها اهل بيت عصمت و طهارت(ع) به اين مقام بار يافته اند و هرگز كسى قابل مقايسه با آن ذوات مقدسه نيست; چنان كه اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه مى فرمايد:
لا يقاس بآل محمد(ص) من هذه الأمه أحد و لا يسوى بهم من جرت نعمتهم عليه أبداً هم أساس الدين و عماد اليقين و هم موضع سرّه و لجأ أمره و غيبة علمه و موئل حكمه و جمال دينه;60
از اين امت, كسى قابل قياس به آل محمد(ص) نيست; زيرا اهل بيت, ولى نعمت و واسطه فيض معنوى بر امت هستند و كسى كه از سفره آنها, بهره برده و هدايت يافته با آنان برابر نخواهد بود. آنها اساس دين و ستون يقين و موضع اسرار الهى, پناهگاه احكام حق, گنجينه علم الهى, مخزن كتاب ها و تكيه گاه دين خداوند هستند.
در ره آورد فكرى و عرفانى حضرت امام(ره) نيز وجود مبارك پيامبر اكرم(ص) به عنوان مصداق بارز انسان كامل معرفى مى شود:
رسول خدا(ص) انسان كاملى است كه در رأس مخروطه اين عالم واقع است. ذات مقدس حق تعالى كه غيب است و در عين حال ظاهر است و مستجمع همه كمال به طول غير متناهى است, در رسول اكرم متجلّى است به تمام اسما و صفات, و در قرآن متجلى است به تمام اسما و صفات.61
همچنين حضرت امام(ره) در حاشيه خود بر شرح منظومه سبزوارى در تعيين مصداق انسان كامل گفته است:
انسان كامل كسى است كه فيوضات عالم بالا را به نحوى كه افاضه مى شود, حفظ و ضبط كند و آن را به طورى كه بايد به پايين فيض دهد, برساند و خلاصه, نه از آن طرف دستش كوتاه باشد و نه از اين طرف غفلت كند. لذا حضرت پيامبر جامع الكلم و كامل ترين موجود بين موجودات ممكن است و معناى نبوت ختميّه همين است كه ممكن نيست بيش از يكى باشد; زيرا اكمل اوست; چون مى تواند همه تجليات با عظمت را درك كند. لذا به همه موجودات از وجود كامل تا آخرين تجليات, مى تواند رسيدگى كند.62
از آنجا كه برحسب روايات حقيقت اهل بيت(ع) با حقيقت پيامبراكرم(ص) متحد است, آنان قبل از خلقت عالم به صورت انوار الهى وجود داشته اند. بنابراين از باب تعدّد مظاهر بعد از پيامبر اكرم(ص) اهل بيت آن حضرت, مصاديق حقيقى و بارز انسان كامل هستند و لذا اميرالمؤمنين(ع) مى فرمايند:
أنا آدم الاول, أنا نوح الاول, أنا آية الجبار, أنا حقيقة الاسرار, انا صاحب الصور, انا ذلك النور الذى اقتبس موسى منه الهدى, انا صاحب نوح و منجيه, انا صاحب ايوب المبتلى و شافيه, أنا القلم الأعلى.63
در زمان حاضر نيز مهدى موعد به عنوان مصداق انسان كامل در اين عالم هستند, هم اكنون او معلم ملائكه و خليفة الله بر تمام عالم است و اوست كه در دعاى شريف عديله در شأن او عرض مى كنيم:
ببقائه بقيت الدنيا و بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبت الارض و السماء.
حضرت امام(ره) همچنين در تفسير آيه شريفه (و العصرـ ان الانسان لفى خسر), يكى از احتمالات را در معناى (عصر), مصداق بارز انسان كامل در عصر حاضر, يعنى حضرت مهدى(عج) معرفى مى كنند.
و العصرـ ان الانسان لفى خسر), (عصر) هم محتمل است كه در اين زمان حضرت مهدى(عج) باشد يا ممكن است منظور (انسان كامل) باشد كه مصداق بزرگش رسول اكرم وائمه هدى(ع) و در عصر ما حضرت مهدى(عج) است.64
و اين چنين خداوند به عصاره موجودات عصر و نسخه تمام عالم, قسم مى خورد.

پي نوشت ها:
1.محيى الدين عربى, فصوص الحكم, فص ّ آدمى, ص 61 .
2.امام خمينى, تعليقات على فصوص الحكم, ص 59.
3.امام خمينى, آداب الصلاة, ص328.
4.محيى الدين عربى; فصوص الحكم, فص داودى, ص221.
5.بقره/ 30.
6.احزاب / 72.
7.بقره/ 34.
8.بقره/ 32.
9.فيض كشانى, علم اليقين, ج 1, ص 381.
10.امام خمينى, مصباح الهدايه, ص 31.
11.حسن زاده آملى, هزار و يك نكته, نكته 26.
12.آل عمران/ 03.
13.محمد باقر مجلسى, مرآة العقول, ج 8, ص 146.
14.امام خمينى, مصباح الهدايه, ص 53.
15.امام خمينى, شرح دعا سحر, ص 149.
16.عزيز الدين نِسفى, الانسان الكامل, ص 222.
17.داود قيصرى, رسائل قيصرى, ص 38.
18.امام خمينى, تعليقات على فصوص الحكم, ص 259.
19.محمد باقر مجلسى; بحار الانوار, 26, ص 343.
20.امام خمينى, شرح دعا سحر, ص 109.
21.امام خمينى, آداب الصلاة, ص 150
22.همان, مصباح الهدايه, ص 70.
23.سيماى معصومين در انديشه امام خمينى, تبيان, دفتر دوازدهم, ص 210.
24.محمد بن يعقوب كلينى, اصول كافى, ج 1, ص 209.
25.امام خمينى, شرح دعاى سحر, ص 94.
26.نهج البلاغه, خطبه 158.
27.حشر/ 21.
28.نهج البلاغه, حكمت 111.
29.امام خمينى, شرح دعاى سحر, ص 90
30.امام خمينى, آداب الصوة, ص 262.
31.فيض كاشانى, علم اليقين, ج 1, ص 381.
32.طه / 41.
33.سيد حيدر آملى, نص النصوص, ص 167.
34.داود قيصرى, رسائل قيصرى, ص 26.
35.عبدالرحمان جامى, نفحات الانس, ص 3.
36.امام خمينى, مصباح الهدايه, ص 73.
37.جلال الدين آشتيانى, شرح مقدمه قيصرى بر فصوص, ص549.
38.احزاب/ 72.
39.امام خمينى, چهل حديث, ص 635.
40.همو, آداب الصلوة, ص 321.
41.امام خمينى, مصباح الهدايه, ص 196.
42.همو, تعليقات بر فصوص الحكم, فص نوحى, ص 95.
43.حسن حسن زاده آملى, انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه, ص 77.
44.امام خمينى, مصباح الهداية, ص 37.
45.همو, تفسير سوره حمد, ص 24.
46.آداب الصلوة, ص 347.
47.تعليقات على فصوص الحكم, ص 40.
48.همو, مصباح الهدايه, ص 45.
49.همو, ص 99.
50.همو, مصباح الهدايه, ص 133.
51.همان, ص 194.
52.بقره/ 274.
53.امام خمينى, شرح دعاى سحر, ص 99.
54.سيد حيدر آملى, اسرار الشريعه, ص 46.
55.محيى الدين عربى, فصوص الحكم, فص داودى, ص 221.
56.امام خمينى, ره عشق, ص 25.
57.همو, جهاد اكبر, ص 57.
58.سيماى معصومين(ع) در انديشه امام خمينى, تبيان, دفتر دوازدهم, ص 190.
59.عبدالكريم جيلى; الانسان الكامل فى معرفة الاواخر و الاوايل, باب 60, ص 74.
60.نهج البلاغه, خطبه 2.
61.صحيفه امام, ج12, ص 421.
62.امام خمينى, تقريرات فلسفه بر شرح منظومه, ج2, ص 354.
63.سيد حيدر آملى, نص النصوص, ج1, ص 203.
64.صحيفه امام, ج12, ص 423.
نويسنده: مرضيه رمضانى
براي مطالعه بيشتر به اين آدرس اينترنتي مراجعه كنيد:
http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=19667&BookID=10991&Language=1
[پايان كد انتخابي]

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

محتویات این فیلد به صورت شخصی نگهداری می شود و در محلی از سایت نمایش داده نمی شود.
  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
7 + 6 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .