توحيد و عدل در دو فلسفه الهى و سياسى

توحيد و عدل در دو فلسفه الهى و سياسى
بى ترديد نخستين هدفى كه طرح كلى فلسفه الهى حاوى آن است, هدفى صرفا نظرى است, و اگر چنين است كه غايت فلسفه چيزى است كه قدما گفته اند: فلسفه, شناخت حقايق موجودات است از آن جهت كه هستند به ميزان توان بشر, در اين صورت هدف غايى فلسفه الهى همان يكى دانستن آفريدگار به اين لحاظ است كه انديشه توحيد براى اصلاح انديشه بشر و حاكميت دادن به معيارهاى عقلى در پرداخت آن انديشه, خاستگاه اصلى را تشكيل مى دهد, چون يكى دانستن, حقيقت خداست و توحيد حق او, و يكى دانستن, اصل هر حقيقتى در وجود است. هم چنان كه توحيد, اساس هر حقى در هستى است, و نيز اعتراف نمودن به حقيقت و حفظ حق دو ويژگيى است كه نظام هستى مبتنى بر آن دو است, همين طور لازم مى آيد كه نظام قانون و قانون گذارى نيز بر آن مبتنى شود و از اين جاست كه دو فلسفه الهى و سياسى در نظريه سياسى اسلام با يكديگر تلاقى مى كنند, زيرا هدف غايى فلسفه الهى حفظ حق حقيقت است, و نيز اين حق حقيقت است كه بى هيچ تحريف و افسادى آن طور كه هست كشف مى گردد, و فلسفه الهى هم در صدد تحقق بخشيدن به آن است, همان طور كه هدف فلسفه سياسى همان شناخت حقيقت حق است و حقيقت حق چيزى است كه انسان, لذاته در پى آن است, به علاوه, دادن حق هر صاحب حقى به او همان حقيقت عدل است يعنى غايت عملى كه فلسفه سياسى در دنياى آدمى, از رهگذر تشخيص نظرى عدل با توجه به كيفيت ارتباطى كه فلسفه الهى با حق برقرار مى كند, در پى عملى ساختن آن است.
بدين سان روشن مى شود كه اصل بنيادين فلسفه الهى همان توحيد و اصل اساسى فلسفه سياسى همان عدل است. بر اين اساس, هر نوع عملكرد انسان در حكومت اسلامى بايد از اين دو اصل فراتر نرود, در غير اين صورت, ارزش و احترام معيارهاى انسانى را در جامعه مسلمان سلب مى كند و اتخاذ كننده آن مواضع نادرست را در معرض مجازات قرارمى دهد.
سپس دو اصل توحيد و عدل با يكديگر پيوند مى خورند تا از طريق قوام بخشيدن به دو ركن اساسى ديگر در جامعه انسانى بناى اين جامعه را پى ريزى كنند اين دو ركن اساسى ديگر علم و عمل, و انديشه و كردار است كه مى بايست صحيح و استوار باشند تا ارزش دانش در جامعه اسلامى در مطابق بودنش با واقع و حقيقت, و ارزش كردار انسانى در درست بودن آن به جهت سرچشمه گرفتنش از فرمان الهى و هماهنگى آن كردار با آن فرمان باشد, لذا تحقق بخشيدن به علم مطابق با واقع و به جاىآوردن كردارى كه بر طبق فرمان الهى باشد هدف والاى وجود و سير انسان در جامعه مسلمان است, چه اين هدف جويى از سوى حاكم باشد, چه از سوى دولت و چه از طرف امت.
وانگهى توجه شديد قرآن به تلاش براى اصلاح هر انديشه و كردارى كه با دو اصل توحيد و عدل در ارتباط است نيز از اين بابت مى باشد, و از اين رو طبيعى مى نمايد, كه پيام همه انبياى الهى در وهله نخست اصلاح فكر و عقيده انسان به شكلى اساسى و از طريق فراخوانى به توحيد خالق يكتا باشد و سپس در خلال انجام اين مهم سعى در اصلاح رفتار و كردار آدمى از طريق دعوت به راستى و تحقق بخشيدن به عدالت شود, و از آن جايى كه نهايت آرمان پيام هاى آسمانى تحقق بخشيدن به اين دو امر ـ يعنى توحيد و عدل ـ است, از اين رو همه اديان آسمانى از زمان آدم(ع) تا دين اسلام حاوى دو بعد و ركن اساسى اند: دين و شريعت, دين براى اصلاح عقيده و انديشه و تحقق بخشيدن به توحيد است, و شريعت براى اصلاح كردار و عمل و تحقق بخشيدن به عدالت, و اين دو از امورى هستند كه خداوند در قرآن كريم يك جا به آن ها اشاره مى كند: ولقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط ...7 ما پيامبرانمان را با دليل هاى روشن فرستاديم و با آن ها كتاب و ترازو را نيز نازل كرديم تا مردم به عدالت عمل كنند و ....
از دين است كه ايمان مى جوشد, يعنى آن چيزى كه بيانگر اعتقاد مبتنى بر دليل و برهان است, و از شريعت است كه عمل صالح پديد مىآيد كه بر موافقت و پذيرش فرمان الهى استوار مى باشد. پس ايمان و عمل صالح دو بال عبوديت اند كه انسان با بهره مندى از آن ها به رفيع ترين درجات تكامل و فضيلت پرمى گشايد, و از اين روست كه مكررا در كتاب خدا ذكر آن ها به ميان آمده است, آن هم به عنوان اين كه دو ويژگى هستند براى كسانى كه از سوى خدا در خور تجليل دنيوى و شايسته نجات و رستگارى اخروى مى باشند, براى نمونه مى توان اين آيات قرآنى را ديد:
بقره, 35و62, طلاق ,11, نساء,124, رعد,29.
از اين جا معلوم مى گردد كه همه اديان آسمانى دربردارنده دو بعد مهم و اصلى بوده اند: يكى آن بعدى كه به جنبه عقلى و نظرى انسان توجه دارد و ديگر آن بعدى كه به جنبه عملى و رفتارى آدمى عنايت مى ورزد. اين تقسيم و دسته بندى براى دو بعد هر اصل يا هر مسلكى با تقسيم حكمت به نظرى و عملى توسط حكيمان و فيلسوفان پيونددارد به طورى كه حكمت نظرى به آن چه كه مى بايست دانسته شود مى پردازد يعنى فلسفه به معناى مطلق يا فلسفه اولى كه در آن از حقيقت وجود و احوال و احكام آن و مسائل مربوط به آن مثل مباحث الهيات و نفس انسان و ديگر مجردات بحث مى شود و دومى (حكمت عملى) كه مربوط است به آن چه مى بايست عمل شود مثل علم تهذيب نفس (علم اخلاق) و علم تدبير منزل (علوم تربيتى در اصطلاح معاصر) و علم تدبير و سياست كردن جامعه و دولت (به اصطلاح علم سياست و علوم اجتماعى) و اين تقسيم در اصطلاح دينى قرآن مترادف با دو كلمه دين و شريعت است يعنى دين مجموع اعتقادهاى عقلى است كه مرتبط با اثبات خالق و مبدا نخست و يكى دانستن او و منزه داشتن وى از هر نقص و ايمانآوردن به پيامبران و كتاب هايش و نيز باورداشتن به معاد است.
بحث و بررسى درباره اين موضوعات به عهده دانش هايى هم چون كلام, فلسفه و عرفان نظرى است.
و اما شريعت مجموعه اى از آداب و دستورهاى عملى و منهيات تكليفى است كه خداوند و يا پيامبرش آن را وضع مى كنند و مربوط به جنبه رفتارى و عملى مى شود, علومى نيز كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم مسائل شريعت را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند عبارتند از: فقه, اصول, علم رجال (علم الروايه) و حديث, به اضافه علوم ديگرى مثل علوم عربيت و منطق و تفسير كه به نوعى با شريعت در ارتباطاند.
با اصالت بخشيدن به اصل توحيد در زمينه علمى و معرفتى و اصل عدل در زمينه عملى و كردارى به اين جا خواهيم رسيد كه فلسفه الهى در مسير زندگى فرد مسلمان و به هدف ساختن انسان صالحى كه از موضع خليفه خدا بودن و اخذ امانت و عبوديت پروردگار بر زمين حكومت مى كند با فلسفه سياسى تلاقى پيدامى كند.
وظيفه اجراى توحيد در فلسفه سياسى اسلام
ترديدى نيست كه اسلام وقتى مصرانه سعى در جا انداختن دو اصل توحيد و عدل در عقل و عمل فرد مسلمان دارد, هدفش تحقق بخشيدن به يك سرى اهداف تكاملى است كه جز با پذيرش اين دو اصل ميسر نيست, در اين راستا حاكميت سياسى نيز به عنوان يك پديده انسانى نمى تواند به ابعاد انسانى مورد توجه دين بى توجه و يا كم توجه باشد.
شايد بتوان ادعاكرد كه بعد سياسى براى تحقق بخشيدن به غايت ها و اهداف دينى بيش ترين اهميت را دارد. در هر صورت اسلام براى حاكميت سياسى بيش ترين تاكيد را در فرمانبردارى از دو اصل توحيد و عدل كرده است و مسئوليت بزرگ اداره جامعه و امت در مسير توحيد عقلانى و عدالت اجتماعى را به عهده همان حاكميت گذاشته است.
اكنون مى گوييم اگر چنين است كه عدل بنا به گفته برخى, به ميزان رعايت و پاىبندى و عنايتى كه نظام فعال حاكم به آن دارد در عالم انسانى راه يافته و در كردار و روابطش با ديگران تجلى پيدامى كند, اصل ديگر يعنى توحيد نيز به ميزان رعايت و پاىبندى و عنايتى كه نظام فعال حاكم دارد راه خويش را به عالم انسانى گشوده در كردار و روابطش با ديگران نمود پيدا مى كند, اما بايد پرسيد حاكميت سياسى چگونه مى تواند توحيد را در جامعه انسانى رواج دهد و آن را در روابط انسان ها با خود و ديگران, توسعه بخشد؟ پاسخ به اين پرسش به شناخت وظيفه اجرايى توحيد در فلسفه سياسى اسلام بستگى دارد.
دعوت به يگانه پرستى نخستين پيامى بوده است كه پيامآوران الهى آن را بر مردم و ملت هايشان عرضه كرده اند و اين چيزى است كه قرآن كريم نيز به شكل كلى به آن اشاره دارد,و نيز به صورت تفصيلى در آيات ذيل آن را بيان مى دارد: اعراف, آيه هاى 59,65,73,85 و عنكبوت آيه 16.
و از آن جايى كه دعوت به يكتاپرستى جامع تمام سفارش ها و آموزش هاى اديان الهى و نيز هدف غايى آن دستورها و آداب شرعى است كه پيامبران براى بيان آن ها فرستاده شده اند لذا خداوند تبارك وتعالى مى فرمايد: وما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون عالمان و راهبان, مامور بودند كه تنها يك خدا را بپرستند كه هيچ خدايى جز او نيست, منزه است از آن چه شريكش مى سازند.
پس از بيان اهميت و جايگاه توحيد در اديان آسمانى اينك بايد از خويش بپرسيم: آيا يكتاپرستى به عنوان يك مفهوم و برداشت نظرى چگونه مى تواند در زندگى انسان و به ويژه در خطدادن به حاكميت سياسى در دنياى آدميان موثر و داراى نقش اساسى باشد؟
حقيقت اين است كه پاسخ به اين پرسش مستلزم ارائه تصويرى روشن از برداشتى است كه اسلام بر مبناى فلسفه الهى وجودى خود درباره حضور خداوند سبحان در عالم انسانى و دنياى بشرى ارائه مى دهد و اين كه آيا اين حضور الهى جنبى و بدون كارآيى است و يا اين كه اساسى, پويا و تاثيرگذار است. درواقع به دست آوردن برداشت هاى ژرف و پويايى كه عقيده اسلامى از طريق بيان وحى و فلسفه اسلامى از راه بيان حكميان و فيلسوفان مسلمان, درباره حضور خداوند در دنياى انسان و در زمينه رابطه استوار ميان خالق و مخلوق ارائه مى دهند و سپس آن را به عنوان بنيان فكرى خويش اتخاذ مى كنند كار دشوارى نيست و نياز به زحمت چندانى ندارد, زيرا براى فهم اين مسئله كافى است يك سرى از متون دينى قرآنى و در كنار آن تعدادى از متون پيشگامان فلسفه الهى را مورد بررسى قراردهيم تا حقيقت و ماهيت افكار و ديدگاه هايى كه نقش موثر و فعال حضور الهى در عالم انسانى را روشن مى سازند براى ما مبرهن شود.
ديدگاه هاى فلاسفه مسلمان در باب توحيد و تجليات ظهور پروردگار در عالم هستى و به ويژه عالم انسانى, و نيز بيانات قرآن كه پيش از اين ذكر گرديد همه نشان محورى و بنيادين بودن انديشه توحيد و يكتاپرستى و اصلى بودن مسئله حضور الهى در تز سياسى مورد پذيرش فلسفه سياسى اسلام است. حقيقت اين است كه اسلام در صدد آن نبوده است تا از رهگذر فلسفه الهى خود, مسئله توحيد و ايمان به خداى تعالى را بعدى مجرد (تجريدى) بدهد تا هيچ ارتباطى با زندگى آدمى و مسائل روزمره او نداشته باشد بلكه برعكس سعى نموده تا جامعه اسلامى را از مسيرهاى توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى به پيش ببرد, زيرا لازمه اين كه توحيد خداوند سبحان, توحيد واقعى تلقى شود, اولا: اعتقاد داشتن به يگانگى او در ذاتش و نفى هر نوع شريك از اوست, ثانيا: توحيد او در صفاتش و نفى زايد بودن اين صفات بر ذات بنا بر اين كه صفات حضرت حق عين ذات اوست و سرانجام توحيد او در جنبه افعال به اين معنا كه مى بايد در هر مسئله كوچك و يا بزرگى تسليم او شد و همه امور را به او برگردانيد تا اين فرمايش خداوند محقق شود كه از زبان يكى از اوليايش مى فرمايد:
انى وجهت وجهى للذى فطر السموات والارض حنيفا وما انا من المشركين 9 من از روى اخلاص روى به سوى كسى آوردم كه آسمان ها و زمين را آفريده است و من از مشركان نيستم.
و نيز مى فرمايد: قل ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين 10 بگو نماز من و قربانى من و زندگى من و مرگ من براى خداى جهانيان است.
از اين خاستگاه و از اين پردازش زنده و پويا براى انديشه توحيد و يگانه پرستى و به هدف تحكيم و ترسيخ آن در ذهن و وجدان و رفتار جامعه مسلمان است كه اسلام به بيان يك سرى رفتارها و كردارهاى انسانى كه جايگاه سياسى و اجتماعى امت مسلمان را تضعيف مى كند پرداخته است. توجه الهى به مسئله, از اين جهت است كه اين كردارها با باور يكتاپرستى و ايمان به خداى بى انباز كه خالق سبحان, ارتباط محكمى را بين آن ها و وحدت امت مسلمان قائل است در تعارض مى باشد, به طورى كه مى فرمايد:
ان هذه امتكم امه واحده وانا ربكم فاعبدون 11 اين شريعت شماست, شريعتى يگانه و من پروردگار شمايم, مرا بپرستيد.
در راس كردارهايى كه اسلام, آن ها را منافى با توحيد و يكتاپرستى مى داند, تفرقه و دوگانگى در ميان پيروان يك دين است. از ديدگاه اسلام, اين تفرقه و اختلاف, فرد مسلمان را از اسلام و ايمان به جرگه شرك و دورويى, منتقل مى كند.
و چون اين عملكرد, با اصل توحيد منافات دارد, ازاين رو خداوند بر گسستن ارتباط ميان پيامبر(ص) و كسانى كه تفرقه را پيشه مى سازند تاكيد مى ورزد: ان الذين فرقوا دينهم وكانوا شيعا لست منهم فى شىء 12 تو را با آن ها كه دين خويش را فرقه فرقه كردند و دسته دسته شدند كارى نيست.
با توجه به بحث مفصلى كه درباره اصل توحيد و يكتاپرستى مطرح كرديم براى ما روشن مى شود كه اين اصل از جايگاه ويژه اى در همه اقداماتى كه حاكميت سياسى در جامعه مسلمان انجام مى دهد برخوردار است, به طورى كه بايد همه آن اقدامات و عملكردها رنگ و شكل توحيد داشته و همه از اين خاستگاه شروع شود و به آن جا ختم گردد. البته اين در صورتى است كه حاكميت سياسى جامعه نقش و وظايف خويش را در حكومت و اداره آن از رهگذر خليفه خداوند در زمين بودن و سرپرستى مردم و رسانيدن آن ها به كمالات انسانى شان بر عهده بگيرد. پس اجراى اين مسئوليت مهم بر دوش حاكميت سياسى قراردارد.
جايگاه ارزشمند انسان در فلسفه سياسى اسلام
اگر ارزش اخلاقى و انسانى والايى كه اسلام جامعه را به آن سمت سوق مى دهد بررسى كنيم, مى يابيم كه بندگى و عبوديت خداى تعالى تنها ارزش بزرگ و والايى است كه جامعه مسلمان مى تواند به سوى آن حركت كند و اين حركت و تلاش براى پاىبندى به توحيد در تمامى زمينه هاست: از انديشه ها و اعتقادات گرفته تا احساسات و عواطف و سرانجام كردارها و رفتارها.
در مقابل اين تفكر, آزادى به مفهوم موجود آن در غرب قراردارد, آزادى به اين مفهوم زاينده اصل فردگرايى است, و اين اصل سعى دارد ارزش هاى انسانى ارجمندى را ارائه دهد كه جامعه غربى لائيك به آن دلبسته و مى خواهد آن را در افكار و احساسات و كردارش جامه عمل پوشانيده و به آن پاىبند باشد.
ما در بخش گذشته از نقش باور توحيدى سخن گفتيم كه چگونه جامعه اسلامى را رنگ و شكل خاص خود مى بخشد, به طورى كه اين جامعه را از هر جامعه ديگر كه برداشتش از هستى و حيات و شيوهء زندگى بر بنيانى غير از بنيان توحيد است متمايزاست.
اكنون مى گوييم چنان چه در هر جامعه انسانى, حاكميت سياسى مسئوليت رسانيدن آن جامعه به ارزش ها و هدف هاى انسانى را بر عهده دارد, در فلسفه سياسى اسلام نيز نظام حاكم بنا به وظيفه خويش عهده دار جهت بخشيدن به جامعه اسلامى به هدف عملى ساختن اصل توحيد و عبوديت با تمام معنا و ابعاد خويش در افكار و احساسات و عملكردهاى جامعه است و اين برخاسته از فرموده خداوند است كه در مدح نيكوكاران و صالحان مى فرمايد: الذين ان مكنا هم فى الارض اقاموا الصلوه واتوا الزكوه وامروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبه الامور 13 همان كسان كه اگر در زمين مكانتشان دهيم نماز مى گزارند وزكات مى دهند و امر به معروف و نهى از منكر مى كنند و سرانجام همه كارها با خداست.
اين جاست كه متوجه مى شويم اصل عبوديت در فلسفه سياسى اسلام ارزش انسانى عظيمى محسوب مى شود, و اين به خاطر نقش بارزى است كه حاكميت سياسى در عملى ساختن اين اصل دارد و نيز از اين بابت كه اين اصل خاستگاه كليه اقدامات و وظايفى است كه حكومت مى بايد به آن ها عمل كند, پس اصل عبوديت فى نفسه از ديدگاه فلسفه اجتماعى اسلام داراى ارزش انسانى عمده اى است, زيرا عبوديت پروردگار سبحان, يك پيوند تكوينى حقيقى است كه تمامى افراد امت مسلمان را زير يك پرچم گردمىآورد هم چنين اين عبوديت خداوند را مى توان تنها عامل پيونددهنده امت مسلمان به شمار آورد.
با عمل به اين اصل است كه امت مسلمان بهترين امتى است كه در ميان جوامع انسان ظهوركرده و واسطه و شاهد بر مردم آن جامعه است. به اين مطلب در اين آيه هاى قرآنى اشاره شده است: انبياء,92, آل عمران ,110 و بقره,143.
اين كه اسلام عبوديت را در انديشه و عمل مردم و حاكميت, يك اصل تلقى مى كند علاوه بر اين كه با حقيقت رابطه وجودى ميان خداوند سبحان و انسان منسجم و هماهنگ است, خود نيز از بروز خوى استكبار و برترىطلبى كه توان آدمى را در چيرگى و پيروزى بر دشمنان از او سلب مى كند, جلوگيرى مى نمايد و اين همان مطلبى است كه آن را در دستور خداوند به پيامبر مى يابيم: اذا جاء نصرالله والفتح ورايت الناس يدخلون فى دين الله افواجا فسبح بحمد ربك واستغفره انه كان توابا 14 اين اصل انسانى و اخلاقى بزرگ ـ يعنى عبوديت خداى يكتا ـ كه خود رهآورد يكتاپرستى و يكى دانستن حق جل واعلى و ايمان به اوست, نمى تواند جايگاه خويش را در انديشه و عمل مردم و حاكميت آن جامعه اى بيابد كه سراسر وجودش بر مبناى اصل فردگرايى و چيرگى من انسانى است و بر اساس آن, انسان به عنوان آقاى مطلق و مالك حقيقى در ذات خود و هستى دخل و تصرف مى كند.
در حقيقت, فلسفهء فردگرايى در تغيير و دگرگونى ارزش هاى اخلاقى و انسانى حاكم بر روابط اجتماعى در دوران پيش از عصر انقلاب صنعتى در قرن شانزدهم نقش اساسى, داشته است. و با وجود همه ظاهرسازىها و شعارهاى پرطمطراقى كه از دوران انقلاب فرانسه و پيش از آن و نيز تاكنون براى اين اصل سر داده شده, اما تاملى در پىآمدهايى كه اين فلسفه, در زندگى مردم عصر جديد و به ويژه كشورهاى به اصطلاح آزاد جهان از خود به جاى گذاشته, نشان مى دهد كه زيان هاى آن به مراتب بيش تر از منافع مورد انتظار آن بوده است.
ترتيب و چگونگى ارزش ها و نيز روابط در حاكميت الهى و فردى را مى توان اين گونه ترسيم كرد: جامعه اى كه حاكميت الهى را مى پذيرد: توحيد < عبوديت ـ حاكميت خالق < يك نفر حاكم و ديگران بندگان خداوند.
جامعه اى كه حاكميت انسانى را مى پذيرد:
فردگرايى < آزادى_ حاكميت فرد < حاكمان و بندگان.
از دو نظام فوق به خودى خود روشن مى شود كه محور در فلسفه الهى مورد پذيرش جامعه معتقد به حاكميت الهى, كه زمامدارى سياسى اين جامعه نيز به هدف تثبيت آن حاكميت فعاليت مى كند, همان خداى تبارك وتعالى است درحالى كه محور در فلسفه فردگرايى مورد قبول جامعهء معتقد به حاكميت انسانى, كه زمامدارى سياسى اين جامعه نيز به هدف تثبيت آن حاكميت تلاش مى كند, انسان است. سخن گفتن از محوريت در دو انديشه دينى و لائيك اهميت ويژه خويش را دارد از اين جهت كه آثار و پىآمدهاى هركدام از اين دو انديشه مى تواند مشخص كننده وجه تمايز و محور اساسى آن ها باشد.
روشن است كه به لحاظ تاريخى اروپاى جديد, انسان را محور فعاليت هاى عقلى و فكرى خويش قرار داده است به طورى كه اكنون ديگر تمامى دستآوردهاى فكرى, علمى, سياسى, اجتماعى و اقتصادى هدفشان خدمت به انسان به عنوان محور هستى است. اصالت بخشيدن به محوريت مطلق انسان در مقابل محوريت مطلقى است كه اروپا پيش از عصر رنسانس براى خداوند قائل بود.
هنگامى كه اروپا از قيد كليسا رهيد و در نظام فكرى ـ فرهنگى خود انسان را محور و مركز قرارداد و خدا, را كنار گذاشت, نتيجه اين موضع گيرى خويش را با انديشه مرگ خداوند بيان نمود انديشه اى كه مفهوم آن سرآغاز جدايى روشن و آشكار ميان دين به عنوان امر مقرر از براى انسان, و خود انسان بود كه اكنون آقاى خود شده و ضمن ترسيم مسير زندگى خود بى هيچ پيوند و وابستگى با نيروى غيبى مطلق كه اراده و چيرگى خويش را بر او حاكميت مى بخشد راه خويش را ادامه مى داد. اين انديشه كه بعدها دگرگونى هاى ديگر يافت و به نام لائيك مشهورشد, با نظرگاه دينى تمامى اديان توحيدى كه معتقدند حاكميت يگانه و مطلق فقط براى خداست در تضاد و تعارض باشد.
اعتقاد به حاكميت مطلق و نامحدود خداوند كه انديشه دينى با ويژگى ها و نمودها و نام هاى مختلف خود, آن را اصل خويش قلمداد مى كرد باعث بروز مشكلات و سردرگمى هاى انبوهى, در دو قلمرو نظرى و عملى براى انديشه دينى و توحيدى شد, زيرا سازگارى ميان باور به حاكميت مطلق خداوند سبحان و اعتقاد به اين كه او علت العلل و خالق همه موجودات هستى است از يك سو, و اعتقاد به آزادى عمل انسان و مستقل بودن اراده او از سوى ديگر, امرى بود كه مشكلات و پيچيدگى هاى نظرى زيادى آن را دربر مى گرفت, و اين چيزى بود كه موجب شد انديشه دينى در حل اين مشكل دچار سردرگمى شود, از اين رو عده اى قائل به جبر و نفى اراده انسان شدند تا اراده الهى را مطلق بدانند و عده اى نيز معتقد به اختيار و نفى اراده الهى شدند تا اراده آدمى را مطلق بدانند.
به هرحال آن چه به طور كلى انديشه دينى را متمايز مى سازد, محور قراردادن خداوندمتعال است, در مقابل اين انديشه, انديشه لائيك قراردارد كه رهآورد اروپاست و انسان محورى را جايگزين خدامحورى مى كند, پرواضح است كه اين جايگزينى صرفا به خاطر عملكرد نادرست سردمداران كليسا بود آنان مى پنداشتند كه تجسم واقعى اراده الهى در اين دنيا هستند و فقط آنان مسئول پاسدارى از كلمه حق و رسانيدن آن ها به مردم اند, از اين رو اقدامات عوام فريبانه اى را در قبال مردم انجام دادند و آن ها را در جهل نگه داشتند به طورى كه اجازه نمى دادند مردم خارج از پيش فرض ها و مسلمات حاكم كليسايى به فهم و درنگ در مسائل دينى بپردازند. از سويى اروپاى به پاخاسته عليه حاكميت كليسا نيز در صدد برنيامد تا نظرگاه دينى مسيحيت تحميلى را تغييردهد و سامان بخشد, بلكه برعكس, با شور و هيجان انقلابى خود انديشه ها و ديدگاه هاى مسيحيت را از قلمرو فكر و انديشه خود دوركرد و حتى تمامى تفكرات دينى ديگر را نيز انكارنمود. محصول اين شتاب اروپا محور قراردادن انسان به طور كلى بود يا به عبارت بهتر, انسان اروپايى ـ جداى از غيراروپاييان ـ در نقطه مقابل مركزيت خداوند قرارگرفت و محور, تلقى شد.
با پيش آمدن اين نهضت اروپايى و پيدايش كشورهايى با شعارى ملى گرايانه كه همراه با جدايى حكومت از كليسا و محدودشدن وظايف آن به ابعاد معنوى انسان بود, يك سرى فلسفه هاى تاريخ ظهور كردند تا جانشين ايدئولوژى مسيحى شوند و انديشه اى فلسفى ـ عقلى بى نياز از دين و اخلاق و باورهاى اخروى را به عنوان برداشتى جديد از جهان و تاريخ و سرنوشت آدمى پى ريزى كنند, كه محور آن, اروپايى با چنين ويژگى هايى باشد كه امروزه آن را اروپاى مركزى مى ناميم.
با اين كه اروپاى عصر نهضت و شكوفايى انتظارداشت در حركت فكرى ـ انسانى و فلسفى خويش ادعاهاى علمى و عينى و واقعى خود را به عنوان اين كه ويژگى هاى بارزى است كه انديشه لائيك بر پذيرش آن اصرار مى ورزد عملى سازد, اما هيچ كدام از آن ادعاها تحقق نيافت و لائيك اروپايى نتوانست آن را به عنوان انديشه اى بنيادين در مسئله محوريت عملى سازد از اين رو وقتى او انسان محورى را جايگزين خدامحورى نمود, اقدامى به مراتب سراسيمه تر و ناشيانه تر از حركت مسيحيت و دين گريزى قبلى خود كرد.
بدين سان زمينه براى فردگرايى در گرايش هاى منفى اش آماده شد تا بتواند در زواياى گوناگون زندگى بشر رخنه نموده و سيطره و حاكميت مطلق را از آن خويش كند, و نيز آزادى به مفهوم غربى اش را, كه رهآورد آن به تحليل كشانيدن ارزش هاى انسانى و اضمحلال اصول اخلاقى بود, به جامعه ارائه دهد. از اين روست كه در پرتو انديشه حاكميت فرد انسانى به جاى حاكميت ذات بارىتعالى عجيب به نظر نمى رسيد كه انقلاب كبير فرانسه, كه بر بنيان دو اصل آزادى و مساوات پديد آمده بود, آغازگر عصر استعمار نظامى و سياسى در جهان معاصر باشد اين انديشه استعمارى درست در همان زمانى شكل گرفت كه اين انقلاب به خود مى باليد كه منشور حقوق بشر را كاملا قبول دارد.
اين موضع انتقادى ما از اصول انقلاب كبير فرانسه در مسئله حقوق بشر به معناى كوچك شمردن انديشه ديگران نيست, بلكه اشكال ما به اين است كه بناى اساسى اين حقوق, نادرست ريخته شده با اين كه باز معتقديم بسيارى از اين حقوق به جهت اين كه ذاتا حقيقت شمرده مى شوند جاى بحث و مناقشه ندارند. اما راز كژبنيادى حقوق بشر اين است كه در آن سعى شده با تثبيت حقوق انسان, حقوق خدا را حذف كند و ترديدى نيست كه حقوق الهى در مرتبه پيشين از حقوق انسان قراردارد و در مقايسه با آن از اصالت برخوردار است. اين از يك سو, از سوى ديگر تثبيت اين حقوق همراه با يك سرى تفسيرهاى اشتباهآميز بود مثلا در مورد حق آزادى كه حق اساسى و نخستينى است كه انقلاب فرانسه مدعى آن است, ديديم كه اين حقوق به عنوان حقوقى كه هر انسان مى بايد بدون توجه به رنگ, نژاد و زبانش از آن برخوردار شود, چگونه رنگ باخت و فقط به حقوق انسان اروپايى تبديل شد و جالب اين كه محروم شدن انسان هاى غيراروپايى از اين حقوق توسط خود انسان اروپايى صورت پذيرفت.
آقاى ناصيف نصار, پژوهشگر عرب, نيز در فصل ششم كتاب خود تحت عنوان منطق قدرت مى گويد: درواقع فلسفه مى بايست اعتراف كند كه تمدن معاصر غرب نقش عميق و بارزى در درك و شناخت از كار حاكميت سياسى به عنوان يك عامل خدمت بر ديگران دارد, درحالى كه كشورهايى كه داخل در متن تمدن معاصر غرب نيستند هنوز در صدد دريافت شناختى روشن از كار حاكميت به عنوان يك كار روبنايى ندارند, اما اين اعتراف به منزله اين نيست كه وظيفه فلسفه درباره اين قسمت از نظريه حكومت, جهان شمول نيست مثلا خدمتى كه تمدن معاصر غرب معتقد است در دستور كار حكومت قراردارد درواقع به عنوان خدمت به ملت هاى خود, به ويژه طبقات بالا, به شمار مىآيد نه خدمت به همه ملت هاى جهان, و اين خدمت به ملت هاى اروپايى از رهگذر قدرت حاكم بر ملت هاى جهان و منابع و ثروت هاى آن ها و در سطوح مختلف و به اشكال متفاوت صورت مى پذيرد, درواقع حاكميت سياسى در كشورهاى به اصطلاح متمدن غرب همزمان دو كار انجام مى دهد: خدمات داخلى آن طور كه كشمكش هاى اجتماعى درونى ايجاب كند, و سلطه بر جهان خارج آن گونه كه توازن قدرت ميان شرق و غرب يا به اصطلاح رايج امروز ميان شمال و جنوب آن را مناسب تشخيص دهد.
نكته بعدى كه نصار به آن اشاره مى كند تعارض آشكار موجود ميان اصول و مبانى پسنديده اى است كه در داخل اين كشورها پياده مى شود و اقدامات ناهنجار و زشتى كه تمدن اروپايى معاصر در روابط خود با كشورها و ملت هاى ديگر مرتكب مى گردد, او در اين باره مى گويد:
اگر اين باور صحيح باشد كه كشورهاى متمدن غرب در زمينه فهم ودرك ويژگى هاى خدمت در كار حكومتى پيشرفته هستند, اين باور نيز بايد درست باشد كه پيشرفت مذكور با بى احترامى كشورهاى سرمايه دارى غرب به يكى از حدود حاكميت سياسى همراه بوده است چيزى كه بايد آن را براى حفظ حقوق كشورها و ملت هاى معروف به كشورها و ملت هاى عقب مانده رعايت مى كردند. پس خدمتى كه فلسفه بر پاىبندى به آن در متن كار حكومت تاكيد مى ورزد در عمل به شكل كامل و درست در كشورهاى متمدن غرب تحقق نيافته است.
درواقع برقرارى عدالت ميان كشورها نيز مانند اجراى عدالت ميان آحاد ملت شرطى تلقى مى شود كه بر اساس آن بايد خدمات مورد ادعاى حاكميت سياسى با ماهيت واقعى او مطابق و هماهنگ باشد.
يكى از دلايل فلسفى و عقلى كه ما را بر آن مى دارد تا نظام توحيدى را بپذيريم و نظام فردى و لائيك را ردكنيم اين است كه در نظام حاكميت الهى ارزش ها از حسن ذاتى خويش برخوردارند به طورى كه بر اساس آن ارزش ها نمى توانند از مطلق به نسبى مبدل شوند و اين برخلاف ارزش هاى نظام دومى است كه هميشه نسبى و در مواردى خاص نيكو و زيبا و در جاى ديگر فاقد اين ويژگى اند. توضيح اين كه:
توحيد يك حق الهى است و بندگى خداوند يك حقيقت انسانى, و اعتراف به حق الهى و پاىبندى به حقيقت انسانى به ثمرنشاننده عدالت هستند, عدالت الهى, نگهبان شخصيت انسان است, و عدالت شخصى بنيان عدالت سياسى و اجتماعى مى باشد, و بدون توحيد و بندگى خداوند تحقق نمى يابد و بدون عبوديت, عدالت ذاتى محقق نمى شود و بدون عدالت ذاتى امكان دست يابى به عدالت سياسى و اجتماعى نيست, زيرا كسى كه صفت يا ويژگى خاصى را در خود نمى يابد نمى تواند سبب ظهور و پيدايش آن بيرون از چهارچوب وجود شخصى خويش باشد, و اين انديشه اى اساسى است كه اسلام در فلسفه اخلاقى خود با استناد به اين حقيقت عقلى كه مى گويد: آن كه فاقد چيزى است نمى تواند دهنده آن باشد بر روى آن تاكيد ورزيده است. در اين زمينه قرآن در خطابش به مشركان مى فرمايد: قل هل من شركائكم من يهدى الى الحق قل الله يهدى للحق افمن يهدى الى الحق احق ان يتبع امن لايهدى الا ان يهدى فما لكم كيف تحكمون15 بگو آيا از اين بتان شما كسى هست كه به حق راه نمايد؟ بگو: خدا به حق راه مى نمايد. آيا آن كه به حق راه مى نمايد به متابعت سزاوارتر است يا آن كه به حق راه نمى نمايد و خود نيز نيازمند هدايت است؟ شما را چه مى شود؟ چگونه حكم مى كنيد؟ و همه اين ارزش ها و اصول اخلاقى حسن ذاتى دارند نه اين كه به مقتضاى خود برخوردار از حسن شوند, لذا توحيد, حقى الهى است كه هيچ گاه از حقيقت ذات پروردگار جدا نمى شود. و با تغيير موقعيت و اوضاع و احوال تغيير نمى يابد و عبوديت خداوند سبحان نيز حقيقتى است كه هيچ گاه از انسان جداشدنى نيست.
در مقابل, فلسفه فردگرايى, خواهان رهايى انسان از تمامى قيدهاى دينى بود و ارزش هاى موهوم را جايگزين ارزش هاى حقيقى كرد, از اين رو ديرى نپاييد كه فردگرايى به خودگرايى و منيت مبدل شد, و خود را كاملا در سطح روابط انسانى نشان داد.
به هرحال من گرايى منجر به ظهور تعداد زيادى از افراد يا دانه هاى شن پراكنده اى شد ـ و جز به اين نيز نمى توانست بينجامدـ, كه ابهت جامعه جديد نام گرفت و پديده اى كه نمونه تاسف بارى از جامعه غيرمتشكل بود. و آن آزادى, كه ارجمندترين آرمان و والاترين ارزشى بود كه براى تحقق يافتنش خون ها ريخته شد, اينك به پوچ گرايى انجاميده بود و در حال برباددادن همه ارزش ها و معيارهاى انسانى بود.
طى قرن هاى هيجدهم و نوزدهم و حتى سرآغاز قرن بيستم اين فكر شيوع داشت كه انسان واقعا به طرف آزادى گام برمى دارد و زمينه براى رسيدن به قله هاى رفيع آزادى فردى فراهم آمده است, و باور موجود هم اين بود كه انسان اگرچه با كندى ولى با اطمينان كامل خود را از سنت ها و عادت هاى كهنه و عقيم و نظام هاى اجتماعى مستبد و حاكمان تشنه قدرت و سلطه رهايى مى بخشد, ليكن اين پيش فرض غلط بود, چرا كه نمى توان درباره استقلال فردى كامل, تصورات اغراقآميزى را پذيرفت, چون اين يا به هرج ومرج مى انجامد يا به حاكميت اشراف و زورمداران, از اين گذشته دو نوع دگرگونى در قرن بيستم رخ داد كه انديشمندان را وادار به درنگ در اين پيش فرض نمود: پيشآوردن محدوديت هاى جديد براى افراد با توجه به پيشرفت ها و تحولات عصر, و پيدايش اشكال جديدى از ديكتاتورى برخوردار از موقعيت فراگير. در هر صورت, قرن بيستم معضلات متعددى را در راه ايجاد يك رابطه منطقى ميان فرد و جامعه فراسوى خود مى بيند, بدين ترتيب ملاحظه مى كنيم كه چگونه فردگرايى به مكن گرايى و آزادى به هرج ومرج و پوچ گرايى انجاميد, و اين نبود جز در سايه سيستم ارزشى مورد قبول توده ها و حكومت ها از دوران انقلاب اروپا تا امروز كه خود دليل روشنى است بر اين مدعا كه انسان نمى تواند از رهگذر دورىاش از خداوند و ردكردن حقايق عقلى كه عبوديت و حاكميت را ويژه او مى داند به انسانيت واقعى خويش دست يابد و آن را تحقق بخشد, از اين رو بسيار طبيعى به نظر مى رسد كه كليه اديان آسمانى در وهله نخست فراخوانى به عبوديت پروردگار را اساس كار خود قراردهند و همه اشكال عبوديت رايج ميان افراد بشر را نپذيرند, چراكه به خوبى درك مى كردند انسان نمى تواند آزادى حقيقى را تا زمانى كه از انواع بردگى و عبوديت براى معبودهاى جز خداى سبحان نرهيده متحقق سازد و به آن دست يازد, و اگرچه خيزش اروپاى معاصر توجيهات و دلايل عينى خويش را براى قيام در برابر آن دين ساختگى داشت كه كليسا در قرون وسطى ساخته و پرداخته بود به طورى كه با واقعيت دين در تضاد بود و دين را به غرض تحميل سلطه اصحاب كليسا و چيرگى آن ها بر مردم مورد بهره بردارى قرارمى داد, اما چنين وضعى نمى تواند در قلمرو اسلام وجود داشته باشد. آرى, چطور مى توان چنين وضعى را در عملكرد تاريخى اسلام يافت مگر اين قرآن نيست كه مسلمانان را يادآور مى شود تجربه يهود و نصارى را تكرارنكنند زيرا آن ها جداى از خداوند علما و رهبانان خويش را به عنوان ارباب و حاكم خويش مى گرفتند: اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله والمسيح ابن مريم و 16 حبرها و راهبان خويش و مسيح پسر مريم را به جاى الله به خدايى گرفتند و.....
فراتر از اين قرآن كريم اهل كتاب را دعوت به بازگشت به سوى توحيد خالصانه و كنارگذاشتن همه خدايان به جز خداى يكتا دعوت مى كند, و اين دعوت را عامل مشتركى براى پيوند و تفاهم ميان اديان آسمانى مى داند: قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمه سواء بيننا وبينكم الا نعبد الا الله و 17 بگو اى اهل كتاب بياييد از آن كلمه اى كه پذيرفته ما و شماست پيروى كنيم: آن كه جز خدا را نپرستيم و هيچ چيز را شريك او نسازيم و.
و نيز امكان واگذارى حاكميت و پيامبرى را به كسانى كه ممكن است مردم را به پرستش جز خداى يكتا دعوت كنند رد مى كند: ما كان لبشران يوتيه الله الكتاب والحكم والنبوه ثم يقول للناس كونوا عبادا من دون الله ... 18 نسزد هيچ بشرى را كه خدا به او كتاب و حكمت و نبوت داده باشد آن گاه به مردم بگويد كه بندگان من باشيد نه بندگان خدا.
از اين جهت است كه روژه گارودى انديشمند مسلمان مى گويد: معضل رابطه كليسا و حكومت يا به بيان كلى رابطه ميان دين و سياست, معضلى است كه به تاريخ غرب برمى گردد, به ويژه به مذهب كاتوليك يعنى وارث ميراث كاهنان بزرگ يهودى, و همين طور به پاپ هاى روم از زمانى كه شوراى عمومى كليساها به سال 325م در نيس تشكيل شد, اما اين مشكل (رابطه دين و دولت) هيچ معنا و مفهومى در اسلام ندارد, زيرا به سادگى مى توان ادعاكرد, هيچ تشكيلاتى به سبك كليسا در اسلام وجود ندارد, حتى لائيك كه معناى آن جدايى ميان كليسا و حكومت است براى مسلمانان هيچ معنا و مفهومى ندارد, و اين بدان معنا است كه در اسلام دولت تئوكراسى به معناى غربى اين كلمه و يا شبه كليسايى كه به عنوان نماينده خدا در زمين حاكميت سياسى را اعمال كند يافت نمى شود, و اصلا اين واسطه بازىها و سلسله مراتبى كه در كليسا عمل مى شود در قرآن وجود ندارد.
از اين رو نمى توان وضع اروپا و اسلام را با هم سنجيد, اصولا انديشه اسلامى بر اين استوار است كه ارتباط انسان و خدا ارتباطى مستقيم و مبتنى بر ايمان مطلق به عظمت خداوند و تسليم شدن به احكامى است كه او فرو فرستاده است درحالى كه ارباب كليسا خود را خلفاى خداوند در زمين مى دانند و لذا جهت بخشيدن به عقيده حاكمان و محكومين و نظارت بر آن را حق مسلم خويش مى شمارند.
فشرده سخن اين كه: عبوديت خداوند ارزش انسانى ستوده اى است كه حاكميت سياسى در اسلام سعى دارد از رهگذر اقدامات خود و نيز وضع كردن قوانين و اصول اوليه, به آن جامه عمل پوشاند, و انسان را به سوى عبوديت خداى يكتا سوق دهد, زيرا اين عبوديت, عقل و شخصيت والا را براى انسان حفظمى كند. درواقع اقرار به عبوديت خالق متعال, خود اعتراف آدمى به ساير حقوقى است كه عقل و وجدان, قبول آن ها را واجب مى داند.
وانگهى براى عقل نظرى انسان وظيفه اى لازم تر از وظيفه درك حقيقت نيست, چون عبوديت خداوند, خود عين حق و حقيقت است, هم چنان كه هيچ وظيفه ديگرى براى عقل عملى انسان شايسته تر از پاىبندى انسان به اين عبوديت و مراعات مقتضيات حق و حقيقت در عمل نيست, وانگهى بندگى خداوند, شخصيت و كرامت انسان را برايش محفوظ مى دارد, زيرا اين عبوديت مستلزم عدم پذيرش ديگر عبوديت هايى است كه ممكن است در دنياى آدمى رخ نمايد, به ويژه عبوديت انسان براى انسان ديگر, پديده اى كه كار اداره حكومت را به عملكردى فرعون مآبانه مبدل مى سازد كه هدفش به بردگى گرفتن سايرين و منحصرنمودن حاكميت بر خويش و سركوب انديشه و آراى ديگران است, همان طور كه خداوند درباره فرعون مى فرمايد: ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شيعا يستضعف طائفه منهم يذبح ابناءهم و يستحى نساءهم انه كان من المفسدين19 ... فرعون در آن سرزمين برترى جست و مردمش را فرقه فرقه ساخت.
فرقه اى را زبون مى داشت و پسرانشان را مى كشت و زنانشان را زنده مى گذاشت كه او از تبهكاران بود.
پى نوشت ها:
1 . يس (36) آيه 68.
2 . طه (20) آيه 134.
3 . نساء (4) آيه هاى 163 ـ 165.
4 . همان, آيه 64.
5 . شمس (91) آيه هاى 7 ـ 10.
6 . نساء (4) آيه هاى 59 ـ 60.
7 . حديد (57) آيه 25.
8 . توبه (9) آيه 31.
9 . انعام (6) آيه 79.
10 . همان آيه هاى 162 ـ 163.
11 . انبياء (21) آيه 92.
12 . همان, آيه 159.
13 . حج (22) آيه 41.
14 . نصر (110) آيه هاى 1 ـ 3.
15 . يونس (10) آيه 35.
16 . توبه (9) آيه 30 ـ 31.
17 . آل عمران (3) آيه 64.
18 . همان, آيه هاى 79 ـ 80.
19 . قصص (28) آيه 4.
( برگرفته از: ارتباط فلسفه الهى و فلسفه سياسى، كامل الهاشمى ، ترجمهء محمدحسن معصومى ،فصلنامه حكومت اسلامى شماره 2)

دیدگاه ها

ارسال ديدگاه جديد

(لطفا از درج سوال در ديدگاه ها خودداري فرماييد براي طرح سوالات خود به اين آدرس مراجعه فرماييد)

  • آدرس های وب و ایمیل به صورت اتوماتیک به لینک تبدیل می شوند.
  • تگ های مجاز : <a> <br> <em> <strong> <cite> <code> <ul> <ol> <li> <dl> <dt> <dd>
  • خطوط و پاراگرافها به صورت اتوماتیک جدا سازی می شود.
  •  

 

کد امنیتی
این سوال برای آزمایش کردن شما است که آیا شما یک بیننده واقعی ( انسان ) هستید و یا یک رایانه برای ساخت اسپم .
9 + 2 =
دو عدد را جمع کنید و وارد کنید . به عنوان مثال 1+3 را باید 4 وارد کنید .